Salonicco protocristiana- opinioni per il suo complesso episcopale

Introduzione
Salonicco, chiamata pure, la Seconda “Vasileuousa”, cioè seconda capitale del impero bizantino – del impero orientale- dopo la separazione teodosiana, sta sulla parte Nord di Penisola Greca e al nostro tempo è la seconda più grande città della Grecia. Nell’età romana, aveva un ruolo importantissimo, ma anche nei primi secoli dell’impero bizantino, come centro politico, e economico. Fu anche il centro ecclesiastico di Macedonia o del territorio politico che si chiamava dai romani Illiricum. Come centro artistico aveva una brillantezza completamente cristiana. Nei primi tre secoli dopo la nascita del Cristo, ovviamente, l’anima del cristianesimo, era molto forte, perche la prima comunità cristiana fu fondata dall’Apostolo della gente, San Paolo, come si vede nelle lettere che ha mandato ai fedeli di Salonicco. I fedeli erano sotto le persecuzioni dei Romani e degli Ebrei, e non possiamo fare un chiaro riferimento a una creazione artistica e architettonica che convalida e fissa l’esistenza e la forza della nuova fede. Dopo l’editto di Milano nel 313 e con l’ausilio al cristianesimo dagli imperatori, la Chiesa ha il bisogno di rivelare la sua esistenza, con la costruzione dei luoghi sacri. Ovviamente, i monumenti che sono salvati da quest' epoca, sono per la maggior parte chiese, le quale erano considerate importanti dall’impero bizantino e perciò le chiese furono edificate con i migliori capitolati indicando sempre la continuità di vita e di cura da parte dalla chiesa.
Oggi non si ritrovano resti architettonici dei monumenti cristiani della Salonicco del IV secolo. Questo elemento è forse dovuto alla poca resistenza degli edifici oppure ad una loro distruzione. Pero, dall’ultimo quarto del IV sec, Salonicco diviene una città cristiana, e principalmente un centro ecclesiastico sotto il potere del Papa. Accanto ai monumenti cristiani, vivono insieme i monumenti dell’epoca pagana e cosi la città conserva un po’ l’aspetto dell’ età romana. Un passato,che non e ancora molto lontano alla fine del IV secolo. Tra monumenti del IV secolo, che possiamo vedere ancora oggi e tra quelli la cui esistenza è accertata dalle fonti , si trovavano le mura che abbracciano la città e il porto. Le mura furono erette dall’imperatore Costantino il Magno nella parte sud-ovest della città, e, piu precisamente, a ovest della chiesa di Santo Mina, chi si trova oggi sulla via Ionos Dragoumi. Nel centro della città, nella parte sud est si trovavano l’ ippodromo (oggi sulla piazza del ippodromo) e il palazzo del imperatore Galerio. Sulla piazza di Navarino, si trovava l’apside di Galerio, in cui passava la via Regia che oggi si chiama via egnata e la Rotonda che fu trasformata in chiesa il V secolo. Possiamo aggiungere l’esistenza di un Forum sulla piazza dei Dicasteri.
Nel 398 il papa Siricio nomina come proprio rappresentate il vescovo di Salonicco –vicarius- per il controllo dell’ ordinazioni vescovili in tutte le regioni del macroterritorio di Illiricum. Questo uso lo ripetono i successori di Siricio verso i vescovi successivi creando cosi l’ istituzione del vicariato di Salonicco. La città accanto all’ importanza politica, assume piano piano importanza anche come centro ecclesiastico. Fu molto importante il consiglio che vinne organizzato a Salonicco dal vescovo Eudoksio contro l’eresia di Dioscuro , Eutihi e Timoteo nel 457 e li scomunica. Pochi anni dopo nel 484, con lo scisma di Acazio il territorio di Salonicco interrompe le relazioni con il papa fino il 518 quando viene abolito lo scisma . Esponenti del papa vengono a Salonicco per celebrare l’ evento ma vengono cacciati dai cittadini di Salonicco. E ovvio che il seguito del questo fatto l’ istituzione del Vicariato decade. Il vescovo di Salonicco fino a 732 firma come Vicarius Papi. Poco dopo l’ imperatore Leone Isavros toglie il territorio del Salonicco dal dominio del Papa. Cosi, da punto di vista ecclesiastico la città diventa importantissima. Cosi si spiegano le costruzioni delle grande basiliche e monumenti cristiani anche le trasformazioni delle residenze romane in luoghi del culto cristiano.
Quando l’estate del 379, l’imperatore teodosio, il Magno e venuto a Salonicco per il pericolo dei goti, la città era la capitale del territorio di Illiricum. Teodosio ha vinto i goti, ma il pericolo era sempre vivo. Perciò l’ imperatore ha ricostruito l esercito ed ha posto nell'esercito soldati di origine gota. Parlando della chiesa, il Febbraio del 380 fu firmato un editto per cui tutti i cittadini di Bisanzio erano obbligati a seguire la fede di nicea, altrimenti sarebbero stati considerati eretici. Nel settembre del 380 si incontra con, l’ amministratore della macro regione di Illiricum,Graziano. Dopo questo incontro la storia di Salonicco cambia perche si definisce come centro politico della Macedonia fino a 395. Quando l imperatore ritorna a Salonicco, e malato, e per sua decisione viene battezzato dal arcivescovo Acholio a Salonicco. Il Novembre del 380 ritorna a Costantinopoli dove muore.
Monumenti del V secolo.
[Una iscrizione, che per molti studiosi è afferente a questo stesso periodo, ci dice: “τειχεσιν αρρήκτοις Ορμισίδας εξετέλεσεν τήνδε πόλιν» cioe “con mura che non cadono Ormisida ha accastellato questa città”. Ormisida fu l amminstratore della macro-zona est, pero prima era l amministratore dell’ Illiricum (sicuramente, prima del 450). Il 5 secolo nasce come periodo di acme e splendore. Durante il secolo, tranne un breve periodo, la città fu la capitale dell’ Illiricum orientale fino alla prima metà del 7 secolo. Parallelamente, il pontefice romano controllava il territorio di Illiricum nominando l’ arcivescovo di Salonicco Vicarius, cioè rappresentate del potere del Papa nell’territorio di Illiricum orientale. La presenza di un rappresentate del Papa in Oriente era la base di varie confusioni nello statuto politico-ecclesiastico tra Oriente e Occidente. Infatti, già dal 5 secolo, Salonicco era parte del impero Orientale, che aveva come capitale la nuova Roma, Costantinopoli, il centro politico ecclesiastico del impero Bizantino.
La città era economicamente molto importante già a partire dagli anni proto cristiani. La sua situazione, come porto centrale del territorio balcanico ha dato a Salonicco una eccellenza commerciale splendida, perche dalla città cominciavano o finivano tutte le strade del trasporto dei prodotti. Un Epigrafe del IV secolo ci informa dell’ esistenza dei commercianti siriaci nella città. In quest’ ultima si trovavano anche quarto fabricche di armi e un palazzo della Zecca fondato dal Costantino Magno. Ciò che ci aiuta , meglio di qualunque altra fonte, a comprendere l'importanza e l'eccellenza di Salonicco nel territorio bizantini, è la prensenza al suo interno di importani edifici monumentali. La maggior parte di essi e dal IV secolo, e sono delgi importantissimi esempi dell’ architettura dell’ età protocriastiana e ci confermano che la città era un centro artistico con laboratori locali di scultura e di creazione dei mosaici. Un esempio è la Rotonda galeriana del inizio del quattro secolo che probabilmente fu il mausoleo di Galerio o tempio di Dia. Fu trasformata come chiesa alla fine del quattro secolo o – secondo altri studiosi- alla metà del 5 secolo con le necessarie aggiunte nella celebrazione dei riti cristiani. Il primo nome della chiesa non e noto. Il theocharides nel 1951 identifica la chiesa come quella degli Arcangeli o degli Asomati. Nel 1591, dopo la caduta della città da parte di turchi,la chiesa fu trasformata in moschea con il nome efenti cammi. Ha preso il nome di san Giorgio all’epoca moderna, perche davanti al monumento romano, si trova una chiesa senza interesse archeologico che si chiama San Giorgio in cui furono trasportate le reliquie che si trovavano nella chiesa quando è stata trasformata in moschea. Nel diciottesimo secolo i viaggiatori stranieri hanno attribuito il nome di Rotonda per la sua forma architettonica. Dopo la liberazione di Salonicco nel 1912 si è dedicata al culto cristiano.
Sulla via di Santa Sophia e vicino alla via Egnatia si trova, oggi, ancora in uso la Chiesa di Achiropiitos, basilica con tre navate. Questa basilica è la meglio conservata a Salonicco e in tutto l’Oriente. Costruita alla seconda metà di 5 secolo, come si capisce dall’una epigrafe in un mosaico che si trova sull’apside centrale di nartece. L’epigrafe ci da l’ informazione che la basilica fu costruita da un presbitero che si chiamava Andrea «Υπέρ ευχής Ανδρέου του ταπεινού». Propabilmente, questo’ Andrea potrebbe identificarsi con il presbitero Andrea che ha partecipato, come esponente del arcivescovo della città, nel sinodo di Celchedone nel 451. Ma la dedica di questa chiesa alla Vergine conferma questa ipotesi di più: il consiglio ecumenico di Calcedonia era quello che ha chiamato la Vergine per la prima volta theotokos contro le eresie monofisite che minimizzavano il personaggio di Maria. In uno scritto del 14 secolo la basilica si riferisce come “Ahiropiitos”non fatta dalle mani umane. In questo scritto che appartiene all’omelia di Costantino Armenopulos per la festa del san Patrone di Salonicco, San Dimitrio, si fa riferimento dell’adorazione insieme con la vergine, l’adorazione di San Dimitrio pure nella basilica ogni Venerdì sera. Questa “συλλατρεία” probabilmente comincia al 5 secolo. Nelle fonti si trovano riferimenti ad una processione durante la Settimana Santa di san Dimitrio. Un giorno prima del “dies Natalis” del santo, la processione cominciava con una preghiera in un luogo che si chiamava “Katafigi”- oggi forse identificabile- e si arrivava alla basilica di Ahiropiitos in cui si celebrava la veglia della festa, poi la processione continuava e arrivava alla basilica di San Dimitrio in cui si celebrava l’ Eucaristia nelle prime ore della mattina.
La basilica di San Dimitrio, costruita nel 5 secolo sopra una chiesetta che indicava il luogo del martirio del santo (che come vedremo dopo questa chiesetta non esisteva e se esisteva non indicava il vero luogo del martirio). La scultura dei capitelli colloca la chiesa alla seconda metà del 5 secolo. Del primo periodo della basilica si sono salvati alcuni mosaici- dedicazioni al santo. Nel 7 secolo un incendio distrugge la basilica e viene restaura poco dopo. Ci sono due opinioni su come doveva essere l’ aspetto iniziale della basilica. La prima vuole la basilica con cinque navate con un transetto mentre la seconda che avesse solotre navate. L’adorazione di san Dimitrio, è molto famosa già dal 4 secolo ma come santo patrono della città si presenta nel 6 secolo durante le invasioni degli Slavi. Secondo la tradizione il santo apparve ai nemici sulle mura della città per proteggerla. Probabilmente il primo Patrono era la Vergine che si adorava nella stessa basilica di san dimitrio insieme con il santo e precisamente la Sua icona si trovava sotto il Kiborion dell’altare centrale della Basilica. Questo l’ abbiamo già visto prima facendo riferimento alla processione che una parte di cui si celebrava a Axiropiitos.
Un altro monumento del 7 secolo è la basilica con 5 navate dedicata alla Sapienza di Dio, Santa Sophia – come la Santa Sophia di Costantinopoli. Dopo gli scavi durante il secolo scorso furono portati alla luce dei resti importantissimi che possono essere identificati come appartenenti al complesso episcopale del inizio 5 secolo. Sotto le fondamenta della basilica del 7 secolo sono ritrovati i resti di un’altra basilica –ovviamente, piu antica. Questa basilica era grandissima lunga 97 metri e larga 53 metri. A questo punto, può cominciare un’ampia discussione riguardo all’identificazione di questa basilica.
Le informazioni riguardo alla presenza o meno di un cattedra vescovile in un centro ecclesiastico cosi importante sono poche. Si cerca di ritrovare il luogo su cui sorgeva il complesso episcopale in base alle informazioni dateci dalle fonti. Alcuni propongono come complesso episcopale la chiesa di Ahiropiitos. Potrebbe essere possibile perche in questa chiesa si celebrava la grande veglia della festa di San Dimitrio e anche perche la Vergine, a cui era dedicata la chiesa, era la Patrona della città. Pero, nasce una questione: Prima Del tardo 5 secolo non esisteva un complesso episcopale in una città cosi importante da un punto di vista ecclesiastico?Dopo le persecuzioni la chiesa di Salonicco diventa un centro ecclesiastico. Già la catena dell’ ordinazione apostolica comincia da San Paolo. La presenza del vescovo durante le persecuzioni è ovvia è confermata dalle fonti anche dai resti della necropoli esistente. Nei primi tempi delle persecuzioni, c’ erano “domus ecclesiae” in cui si celebrava la “Fractio Panis”. La presenza dei santi martiri si certifica anche nelle fonti ma anche nei martirii e nelle iscrizione della necropoli. In questo modo, a seguito delle persecuzioni Salonicco si cristianizza. In Tomos – decisioni- del consiglio di Sardiki – 343 o 374- c’ e un riferimento ad un vescovo di Salonicco che si chiamava Aetios. Ma anche prima di lui esisteva un vescovo che si chiamava Alessandro colui che dopo le persecuzioni ha trasportato le reliquie di Santa Matrona dalla necropoli al centro della città. Questo Alessandro ha partecipato anche nei consigli di Nicea e di Tiros ma anche nelle celebrazioni della inaugurazione di Anastasis a Gerusalemme. Santo Abrozio, poco dopo fa riferimento ad un vescovo che si chiamava Aholios colui che ha fatto la catechesi e ha battezzato l’ imperatore Teodosio -380. Ma non soltanto i testi ma anche i resti delle due necropoli ci parlano della cristianizzazione della città. La creazione e la diffusione delle necropoli cristiane porta all’abbandono dei cimiteri privati, dopo la prima metà del 5 secolo. In questa epoca non pochi cittadini comprano tombe vicino alle tombe dei grandi eroi della fede, i martiri -come succedeva a Roma- perche cosi si assicurava la salvezza dell’ anima e del corpo secondo la fede proto cristiana.
Il complesso Episcopale
Ma i riferimenti – materiali e letterali- non indicano la presenza di un complesso episcopale. Gli scavi archeologici del secolo scorso aiutano far luce su questo problema. Come già abbiamo detto, sopra la basilica di Santa Sophia – del 7 secolo- esisteva un'altra basilica che alcuni identificano la catafighi, il luogo sacro da cui cominciava la processione della festa di Santo Dimitrio. E probabile che la processione cominciasse dalla cattedra del vescovo, facendo una pausa per i vespri a Ahiropiitos e dopo la celebrazione dell’ Eucaristia al luogo del martirio del Santo, o meglio ad un luogo dedicato al santo. Ma questa ipotesi non basta, da un punto di vista archeologico, per indicare il luogo come complesso episcopale.
Cosi si crea un discorso tra fonti letterarie e monumenti esistenti. Pero, in questo caso la ricerca del luogo ove era ubicato il complesso episcopale della città resta ancora se resterebbe nel buio se non tenessi conto di San Dimitrio. Questo perche il ruolo del Santo – al inizio no come Patrone della città come sarebbe stato in seguito- era già nel 4- inizio 5 secolo molto importante. E sarò più chiaro: Secondo la passio di San Dimitrio, lui era un comandante militare nel esercito romano. Ha confessato la sua fede davanti il capo del esercito e è stato martirizzato a Salonicco dentro le terme, alla fine del 3 secolo. Il suo discepolo Nestore –secondo la passio- è stato martirizzato in uno “stadium”. Le informazioni che ci da la passio sono poche. Di terme ne esistevano in vari luoghi all'interno della città,mentre non abbiamo nessuna informazione sulla presenza di uno stadium. Durante il restauro del 1917 della basilica di san Dimitrio, fu torvato un affresco che rappresentava l’ ingresso trionfale a Salonicco del imperatore Giustiniano II. In questo affresco si rappresenta anche una residenza su qui c’e una iscrizione che dice “La Grande Basilica in Stadium”. Ma nascono degli interrogativi: Qual è questa basilica che si trovava sopra lo stadium o meglio sopra il stadio antico? Nel passato l’ opinione più diffusa collocava questo stadio vicino alle terme che si trovavano sotto la basilica di San Dimitrio, in cui è stato martirizzato il santo nestore, amico e discepolo di Dimitrios. Pero, oggi, dopo l’ evoluzione della geologia possiamo capire che questo non poteva essere probabile perche l’ area di questo luogo non era buona per costruire uno stadio lunghissimo come quello delle fonti e soprattutto delle costruzioni termali. Ma anche sotto le fondamenti della basilica di San Dimitrio o li vicino, non si trovava nessun resto archeologico di uno stadio che pro esisteva. Ma ciò che non si spiega è la presenza sia del culto di san Dimitrio sia del culto della Vergine durante della processione che si celebrava un giorno prima dalla festa di Santo. Come già abbiamo detto dalle fonti posteriori la proccessione cominciava dal un luogo sacro identificabile, poi arrivava alla chiesa di Ahiropiitos (monumento del tardo 5 secolo) e finiva alla basilica del santo in cui si trovavano le sue reliquie. Probabilmente, il luogo da cui cominciava potrebbe essere il luogo del martirio – che alla fine, contro la tradizione, non si trovava sotto la basilica. Ma questa sarebbe stata una semplice ipotesi se fossero stati scoperti i resti di un apside molto larga sotto le fondamenta di un palazzo nel 1989, molto vicino alla basilica di Santa Sophia –quella del 7 secolo- sotto la quale, come abbiamo già visto si trovava una basilica del primo 5 secolo. Di conseguenza, le terme- carcere e luogo del martirio - lo stadio- di San Dimitrio si trovavano vicino alla prima basilica -sotto la chiesa di Santa Sophia- che apparteneva al primo luogo del culto di Santo. Cioè, l’ identificabile stadium potrebbe essere collocato alla stessa orientazione rispetto alla prima basilica. Quindi, più o meno abbiamo ricostruito i tre edifici che –come si vede- erano in relazione.
Che relazione potrebbe avere con il complesso episcopale? Tutti questi dati conducono lo studio a una area archeologica conosciuta come “Ninfeo”. Questo Nimfeo si trova in un giardino di una chiesa sotterranea dedicata a San Giovanni Battista,sulla parte sud della basilica di Santa Sophia, 25 metri lontano, e nello stesso livello della prima basilica alla parte ovest sulla via Makenzy King. Dopo i lavori per il restauro di questo ipogeo possiamo essere pronti a identificare il luogo con le terme- carcere in cui è stato martirizzato il Santo Dimitrio. Precisamente, la cripta di San Giovanni era al epoca romana riscaldatore delle terme per il servizio del Stadio che esisteva poco più vicino. Ma questo credo diventa più probabile dopo la scoperta di un affresco dentro questo edificio in cui si rappresenta il santo Dimitrio, del 7 secolo. L’ edificio esagonale –di cui oggi restano soltanto i resti- che si trova accanto alla cripta si vede che fu ideato come Battistero all’ inizio e non come nimfeo secondo la tradizione. Che cose conduce a questo? le ultime scoperte del 2000, cambiano assolutamente l’ ipotesi che ha creato la tradizione. Tornando nei testi martirologici vediamo che il santo della città Dimitrio e stato incarcerato in un edificio delle terme che erano in connessione con il grande Stadium – che come abbiamo visto era sotto la basilica A. La struttura di questo sotterraneo edificio è più antica dalla struttura della basilica e la stessa di un grande apside che fu trovata nel 1989 sotto di un palazzo che –ovviamente- è la grande apside all’ estremità dello stadium. Quindi, possiamo capire che l’ edificio che pre-esisteva era la cisterna del grande stadio. Cioè, alcun dubbio possiamo dire che – alla fine – questo edificio sotterraneo era il vero luogo del prigione e del martirio del santo. Questo edificio – in cui è stato trovato sistema idraulico- è stato trasformato, continuamente, in luogo del culto del martire. Ancora, La orientazione di questo –doppio- edificio è e la stessa della grande apside che fu trovata. Ma il battistero? Altri elementi dettagliati ci confermano l’ ipotesi su cui e basata l’ opinione della odierna costruzione con la basilica A. Questi sono alcuni elementi come i mattoni con un timbro crociato che esistono gli stessi e della stessa qualità nei resti della basilica A. Ma anche l’ incisione della croce su l’ unica colonna marmorea del battistero che esiste si fanno capire che questa incisione non era per la consacrazione del luogo – come si credeva nel passato- ma dentro la incassatura della croce esisteva un strumento fatto dal ferro che funzionava come elemento di rinforzo delle colonne del battistero. Quindi, facendo una “ricostruzione” stiamo parlando di un complesso che potrebbe essere il complesso episcopale della città all’inizio del 5 secolo visto che il battistero esisteva. Questo è l’ unico battistero trovato e identificato del primo 5 secolo. Ma in questo caso, c’ e una particolarità: A proposito di questo complesso episcopale non e soltanto un centro di amministrazione ecclesiastica, ma anche il centro di un culto che si diffonde diventa nei Balcani fino al 10 secolo confermando la tesi per cui Salonicco,non fu soltanto stato non il centro della Macedonia, ma anche la città “ideologicamente capitale” di tutto il territorio balcanico, usando come simbolo il Suo Santo, Dimitrio il Megalomartire.
Ma questa sicurezza nella collocazione del culto di San Dimitrio in questo complesso è nata al seguito delle recenti scoperte del 2000. Durante i lavori del restauro si è scoperto che il luogo battesimale è diventato il luogo del culto di Santo, nel senso che si è trasformato in un luogo di Protezione del famoso “lithro” di San Dimitrio, cioè della piccola bottiglietta piena del sangue del martire, sebbene non sia chiaro quando. Secondo me, questa trasformazione fu fatta quando si ricostruisce la Basilica di Ahiropiitos, quindi nella seconda metà del 5 secolo. Il primo disegno architettonico di Ahiropiitos includeva verso ovest un battistero che esiste ancora oggi. Quindi, con la trasformazione del Battistero in luogo di Adorazione del Santo locale, questo monumento anche perde la funzione di un complesso episcopale, che diventa nel tardo 5 secolo, la basilica di Ahiropiitos il complesso episcopale della città. Ma a cosa serviva questo trasferimento a 200 metri di distanza? Come già abbiamo detto l’ occasione della costruzione della basilica di Ahiropiitos e la dedica alla Vergine era il dogma del Consiglio ecumenico di Chalcedonia che ha riconosciuto la Vergine Maria come Theotokos e no come Cristotokos secondo le dottrine dei Nestoriani. Con questo l’ arcivescovo di Salonicco e Vicarius Papi voleva dichiarare la sua posizione davanti gli eretici dedicando il Suo Complesso Episcopale soltanto alla Theotokos Maria confermando il suo credo e accentando completamente il dogma del Consiglio. Qui, potremmo aggiungere che la Chiesa di Salonicco all’ inizio del Sesto secolo si ricongiunge alla Chiesa di Roma a seguito secondo scisma acaciano -518. Con questi decisioni l’ arcivescovo non convalida soltanto la vera fede ma la sua ubbidienza al Pontefice Romano. Pero accanto questo possiamo trovare una concordia tra le fonti e le grande costruzioni : Ιn questo caso, facendo una “ ricostruzione” topografica della città del IV Secolo, possiamo vedere che i tre edifici di culto non sono molto lontano l’ uno dal atro e cosi si crea un percorso tra loro che probabilmente ha qualche relazione con il culto del Santo Dimitrio. Durante la festa del santo, il 26 di Ottobre, oltre la processione, si faceva una grande festa religiosa e commerciale già dal IV secolo come si capisce dall’ una fonte del 10 secolo. In questo testo con il titolo “ Tιμαρίων ή των περι αυτού παθημάτων” si fa un grande riferimento alla festa che si chiamava “ Dimitria” e durava una settimana. Secondo gli studiosi, questo evento si festeggia già dal IV secolo . Questa settimana, che si chiamava Settimana Santa di San Dimitrio imitava il rito della settimana Santa, e la processione – il venerdi sera si somigliava tantissimo- delle processione di Venerdì Santo cioè dell’ imitazione dei funerali di Cristo. Ma anche la festa commerciale era molto importante perche si trovavano mercanti di tutto il mondo. Ma quello che ci conferma anche la presenza dei pellegrini a Salonicco sono le piccole bottigliette che furono trovate in vari posti in oriente di provenienza thessaloniccense. Queste bottigliette erano piene di profumi liquidi che venivano dalle reliquie del Santo, e le prendevano i pellegrini come “ benedizioni” dalla pellegrinazione a Salonicco.
La città, allora, crea uno spazio per dimosrtare – accanto al credo religioso- il potere politico. Nell’ antichità cristiana questi movimenti erano abbastanza diffusi. Un altro esempio e quello di Efrasio vescovo di Parentium in Iugoslavia che ordina un programma iconografico che serve completamente allo stesso scopo come la costruzione di Ahiropiitos, cioè la dimostrazione della vera fede e l’ accettazione del papa come capo della Chiesa o più tardi nello stesso 6 secolo la rappresentazione del Imperatore Giustiniano e dell’ imperatrice Teodora a San Vitale di Ravenna, dopo l’ ordine del Vescovo Massimiano, che vuol convalidare in questo modo iconograficamente il potere imperiale di Costantinopoli a Ravenna dopo la conquista Giustinianea. Ma Salonicco è un vero proprio esempio di una città del 5 secolo che si cristianizza. L’ inizio dell’ alto medioevo trova la città completamente cristianizzata avendo un ruolo importante per lo svilupo del impero Bizantino.-

Oμιλία του υποφαινομένου περί την πρωτοχριστιανική Αίγινα, Αίγινα 1-8-2009

Σεβασμιώτατε Μητροπολίτα του Αποστολικού Θρόνου Ύδρας, Σπετσών και Αιγίνης,
Σεβαστοί πατέρες,
Φίλοι και φίλες,
Ένα από τα θέματα που απασχόλησαν τη προσωπική έρευνά μου στο Ποντιφιακιανό Ινστιτούτο Χριστιανικής Αρχαιολογίας και Ιεράς Τέχνης, με έδρα τη Ρώμη, ήταν αυτό που αφορούσε την ατόφια αποστολικότητα του επισκοπικού θρόνου της Αίγινας, τα διασωθέντα μνημεία της πρώτης χριστιανικής περιόδου, δηλαδή, από τον 1ο αιώνα έως και τον 6ο, καθώς και της ερμηνευτικές παραμέτρους οι οποίες αποτελούν σημαντικό συστατικό στη κατανόηση τόσο του κοινωνικού και οικονομικού επιπέδου αφενός, αφετέρου στην αποσαφήνιση του τάχιστου εκχριστιανισμού της Αίγινας σε σχέση με άλλους τόπους στους οποίους ο χριστανοποίηση της κοινωνίας έφθασε να εκτίνεται και πέραν του 5ο- 6ο αιώνα, ενώ υπάρχουν πιο ακραίες περιπτώσεις κατά τις οποίες ο ολοκληρωτικός χριστιανισμός δεν επήλθε ποτέ, καθώς υιοθετήθηκε μονάχα ως εξωτερικό περίβλημα ενός στερεά προϋπάρχοντος παγανισμού. Ο ομαλός εκχριστανισμός κατά κανόνα έλαβε χώρα σε τόπους οι οποίοι είχαν άμεση σχέση με την αποστολική παρουσία, εννοώντας σαφώς, τις τοπικές εκκλησίες οι οποίες ιδρύθηκαν τρόπον τινά, από τους ίδιους τους αποστόλους και τους διαδόχους τους. Ο ελληνικός τόπος έτυχε της μεγάλης ευλογίας να ταυτιστεί με αυτόν τον χρόνο των πρώτων αποστολικών ιεραποστολών. Έτσι, από τη γη της Ελλάδος περνά ο ένας των κορυφαίων αποστολών, ο Παύλος των Εθνών, ιδρύοντας τις κατά τόπους εκκλησίες, των οποίων η ανάπτυξη σε επίπεδο εκκλησιαστικής οργάνωσης και δια τούτου σε επίπεδο καλλιτεχνικό, τους επόμενους αιώνες ήταν ραγδαία. Δεν είναι τυχαίο, ότι τόσο στη Κόρινθο, πόλη την οποία επισκέφθηκε ο Παύλος και θα μας απασχολήσει αργότερα, όσο και στους Φιλίππους της Μακεδονίας αλλά και στην Έφεσο και στην Αθήνα, η ανάμνηση της παρουσίας του Αποστόλου, ο οποίος έφθασε ως τη Ρώμη και μαρτύρησε το 64 μ. Χ επί Νέρωνος, εκτός των τειχών και επί του τόπου αυτού ιδρύθηκε μια από τις μεγαλύτερες βασιλικές των αρχών του 4ου αιώνα, αποτελούν σημεία αναφοράς και πηγές αίγλης για τις κατά τόπους εκκλησίες. Στα μέρη αυτά, ιδρύονται περίφημα λατρευτικά σύνολα σε ανάμνηση της αποστολικής παρουσίας και εν συνεχεία καθιστούν τον εκάστοτε επίσκοπο σημαντικό παράγοντα στη διαμόρφωση της Εκκλησιαστικής πολιτικής. Mα το γεγονός αυτό θέλει να υποδείξει στους μελετητές της πρώτης χριστιανικής περιόδου τη σημαντικότητα των κέντρων αυτών τα οποία κάνουν σαφή αναφορά στο πρόσωπο του ιδρυτή της τοπικής εκκλησίας. Έτσι, γεννιέται η Εκκλησία των Ιεροσολύμων που έλκει τη καταγωγή της στον Απόστολο Ιάκωβο τον Αδελφόθεο, η Εκκλησία της Αλεξάνδρειας με ιδρυτή τον απόστολο Μάρκο, αλλά και οι τοπικές Εκκλησίες, όπως εκείνη της Εφέσου με ιδρυτή τον Ηγαπημένο μαθητή Ιωάννη, η Εκκλησία της Θεσσαλονίκης , των Φιλίππων, της Κορίνθου, των Αθηνών, της Κεφαλληνίας, που ιδρύθηκαν από τον Απόστολο Παύλο. Στο ίδιο πλαίσιο και η Εκκλησία της Ρώμης, ιδρυμένη από τον Απόστολο Πέτρο- που βέβαια η έννοια αυτής της ίδρυσης ήδη από το τέλος του 4ου αιώνα αρχίζει να παίρνει πολιτική χροιά, με έναν ρωμαίο επίσκοπο ο οποίος διεκδικεί το αρχιερατικό πρωτείο της Οικουμένης, φθείροντας τις βασικές διοικητικές αρχές της πρώτης Εκκλησίας όπως αυτές καθίστανται γνωστές ήδη από την Αποστολική Σύνοδο της Αντιόχειας το 49μ.Χ.
Η αποστολικότητα της εκάστοτε τοπικής Εκκλησίας, δηλαδή η αναγωγή στο πρόσωπο του ιδρυτή της, είναι και αυτή η οποία συνετελεί στην σημαντικότητα του εκάστοτε επισκόπου με μοναδικό κριτήριο, την αποστολική τούτη αλυσίδα. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα παρμένο από την ευρωπαϊκή είναι αυτό της Γαλλίας. Ο Κάρολος ο Μέγας στις αρχές του 9ου αίωνα, στέφεται αυτοκράτορας της Δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και στέφεται από τον ίδιο τον Ρωμαίο Ποντίφικα ως αυτοκράτορας στον Άγιο Πέτρο της Ρώμης. Διακρίνοντας ότι το βασίλειο του με κέντρο βάρους της σημερινή Γαλλία, στερείται αποστολικής καταγωγής ως απόλυτος μονάρχης τιτλοφορεί την Αγία Πετρονείλα, κόρη του αποστόλου Πέτρου ως προστάτη της Βασιλείας Του. Η πολιτική κίνηση είναι προφανής: Η Δύση αυτό- θεωρείται κόρη της Ρώμης, αφού η Εκκλησία της Ρώμης ιδρύεται από τον πατέρα της Πετρονείλας δηλαδή τον Απόστολο Πέτρο. Αλλά πλάι σ’ αυτό έρχεται και η αποστολική καταγωγή της Εκκλησίας της Κωσταντινούπολης, ήδη σαφούς από τον 6ο αι. , αφού η πρώτη χριστιανική κοινότητα στην περιοχή της Κωνσταντινούπολης ιδρύθηκε από τον Απόστολο Ανδρέα, Αδελφό του Πέτρου. Έτσι, οι μεγάλες πολιτικές, στρατιωτικές, οικονομικές δυνάμεις αλλά και μοναδικές κρατικές οντότητες ενώνονται μέσα από την κοινή Οικογένεια του Αποστόλου Πέτρου και Ανδρέα και της κόρης του πρώτου Πετρονείλας. Έτσι, η υιοθεσία της Πετρονείλας ως προστάτιδας των Φράγκων του Μέγα Καρόλου είναι αυτή που θα καταστήσει το έως τότε βάρβαρο έθνος των φράγκων ως μέρος της εκλεκτής και εκ θεού ευλογημένης διοίκησης.
Δικρίνοντας λοιπόν, τη σημαντικότητα αυτής της αποστολικής καταγωγής της εκάστοτε τοπικής εκκλησίας, η Αίγινα, έρχεται να συγκαταλέγει μέσα σε αυτούς τους ευλογημένους τόπους όπου οι «ωραίοι των αποστόλων πόδες» πάτησαν και κήρυξαν «Ιησούν και Τούτον Εσταυρωμένον».
Η Αίγινα, ήδη από την αρχαιότητα λόγω της Γεωγραφικής της θέσης αποτελεί κέντρο εμπορικό σε άμεση σύνδεση με το λιμάνι της Κορίνθου και του Πειραιά. Αναπτύσσεται ταχύτατα και ήδη από τον 6ο αι. π. Χ, έχει να παρουσιάσει δείγματα μεγάλης τέχνης που αφορούν τη κεραμική, γνωστή και ως αιγινίτικη, ως επίσης και τη κατασκευή μεγάλων λατρευτικών παγανιστικών συνόλων, όπως ο Ναός της Αφαίας Αθηνάς και ο Ναός του Απόλλωνος. Ο πρώτος θα είναι αυτός που θα καταστήσει την Αίγινα σε μεγάλο λατρευτικό Παναττικό αλλά και αργότερα Πανελλαδικό προσκύνημα. Τούτο δεν ήταν σαφώς τυχαίο. Η γεωγραφικής της Θέση, αλλά και η εμπορική δραστηριότητα των κατοίκων θα είναι αυτή που τον τόπο αυτόν θα τον μεταποιήσουν σε σημαντικό οικονομικό κέντρο, αφού εδώ θα κοπεί και ένα από τα πρώτα νομίσματα που θα πιστοποιήσει την άποψη αυτή. Kαι ο τρόπος σύμφωνα με τον οποίο έλαβε χώρα το πρώτο χριστιανικό κήρυγμα στην αίγινα και ο γρήγορος εκχριστιανισμός της έρχονται σε συνάρτηση με την γειτνίαση με το μεγάλο από νωρίς εκχριστιανισμένο λιμάνι της Κορίνθου. Άλλωστε, αυτό είναι το εν γένει ιστορικό δόγμα του εκχριστιανισμού των υπαίθριων ή ημι-υπαίθριων περιοχών. Το ίδιο συμβαίνει στη νήσο της Λευκάδας επί παραδείγματι λόγω της γεωγραφικής της γειτνίασης με την Ήπειρο στην οποία δεσπόζει η Νικόπολη, πόλη από νωρίς εκχριστιανισμένη όπως μαρτυρεί η μεγάλη παλαιοχριστιανική βασιλική η οποία λειτουργούσε ως επισκοπικό κέντρο. Αλλά και η Κόρινθος ως πόλη δεν στερείται σε τίποτα έναντι των άλλων «αποστολικών» πόλεων, αφού από εκεί πέρασε ο Παύλος ιδρύοντας την τοπική Εκκλησία και εδώ θα σταθούμε.
Τα δεδομένα που μαρτυρούν τη παρουσία του χριστιανισμού στη νήσο Αίγινα, ή υποβοηθούν στη πιστοποίηση της παρουσίας του, είναι τα ακόλουθα:
Α. Το ψηφιδωτό δάπεδο της Συναγωγής κοντά στη θέση κολώνα που ανήκει στον 2ο-3ο αιώνα μ.Χ
Β. Οι χριστιανικοί τάφοι στα θεμέλια της ανωτέρω συναγωγής του 3ου αιώνα.
Γ. Το ψηφιδωτό δάπεδο της οδού Παύλου Αιγινήτου.
Δ. Τα απομεινάρια της βασιλικής κοντά στο σημερινό ναό της Παναγίτσας.
Ε. Η σπουδαία παλαιοχριστιανική βασιλική στη θέση Βάρδια
Στ. οι παρακείμενοι χριστιανικοί τάφοι
Και εκτός, βέβαια, αυτών διακρίνουμε :
Ι. την ζώσα παράδοση περί της ίδρυσης της τοπικής εκκλησίας από τον Απόστολο Κρίσπο (1ος αιώνας)
ΙΙ. Αναφορά στην νήσο της Αιγίνης στο βίο του Αγίου Λεοντίου του εξ’ Αιγίνης πολιούχου Τριπόλεως του Λιβάνου
ΙΙΙ. Αναφορά περί των νεαρών εξ’ Αιγίνης χριστιανών, γνωστών ως Αγίων Ιουλίου του Πρεσβυτέρου και Ιουλιανού του διακόνου, ιεραποστόλων και προστατών της Ναβάρας Ιταλίας.
Περί της ιδρύσεως της Τοπικής Εκκλησίας
Σύμφωνα με την διήγηση του Αποστόλου Λουκά στο βιβλίο των πράξεων , μετά την επίσκεψη του στην Αθήνα,ο Μέγας των Εθ΄ών φωτιστής, Παύλος, ήλθε στη Κόρινθο όπου βρήκε κάποιον Ιουδαίο που ονομάζονταν Ακύλλας και την γυναίκα του η οποία ονομάζονταν Πρίσκιλλα, που είχαν εγκατασταθεί πρόσφατα στη Κόρινθο ερχόμενοι από την Ιταλία. Έπειτα, διδάσκοντας στη συναγωγή της Κορίνθου πίστευσε μέσω του κηρύγματος του ο Κρίσπος, αρχισυνάγωγος και όλη η οικογένεια του. Αυτός θα είναι ο Κρίσπος που η παράδοση θέλει ως ιδρυτή της Τοπικής Εκκλησίας της Αιγίνης και στο βιβλίο των Αποστολικών διαταγών, έργο του τέλους του 1ου αιώνα, χαρακτηριστικά αναφέρεται ως Επίσκοπος Αιγίνης. Ωστόσο, θα παρέμενε μια απλή παράδοση που ίσως θα μπορούσε να συκοφαντηθεί ως προς το περιεχόμενο της, συγκαταλέγοντας την, σε αυτές τις εκκλησίες που επινόησαν τρόπον τινά μια άμεση αποστολική διαδοχή. Σε τούτο οδηγούμαστε λόγω πρώτον και κύριο της απουσίας επιγραφών που να μνημονεύουν τον Απόστολο Κρίσπο. Δεν υπάρχει επίσης κάποιο προφανές πρωτοχριστιανικό λατρευτικό κέντρο στο οποίο να τιμάται η μνήμη του, όπως σε αντίστοιχα άλλα κέντρα, όπως στους Φιλίππους, στην Έδεσσα, ο Παύλος, στη Γόρτυνα της Κρήτης, ο Τίτος, στη Κύπρο, ο Βαρνάβας. Ωστόσο, πίσω από κάθε παράδοσιακή διήγηση υπάρχει πάντα το «Sitz im Leben», όπως οι γερμανοί αγιολόγοι ονόμασαν το ιστορικό, κοινωνικό και θεολογικό υπόβαθρο κάποιας παράδοσης. Μια παράδοση δεν μπορεί να υπάρχει μόνη της. Διότι αν αποτελούσε μόνο και μόνο μια πρόταση, μια καινοτομία μιας συγκεκριμένης χρονικής περιόδου, δεν θα μπορούσε να αντέξει στο χρόνο. Οπότε, με άξονα ότι ο Απόστολος Κρίσπος πράγματι ίδρυσε την τοπική Εκκλησία αρχίζουμε την αναζήτηση των μέσων και των τρόπων όπως αυτό θα μπορούσε να επιτευχθεί, γνωρίζοντας το ιστορικό και κοινωνικό πλαίσιο εκείνης της εποχής. Αρωγός, βέβαια, σε μια τέτοια αναζήτηση αποτελούν τα δυστυχώς λιγοστά αρχαιολογικά ευρήματα της εποχής. Και λέγοντας δυστυχώς, διότι οι πειρατικές επιδρομές ήδη από τον 7ο αιώνα είχαν ως αποτέλεσμα την καταστροφή του μεγαλύτερου ποσοστού πρωτοχριστιανικών μνημείων.
Κατά κοινό κανόνα, ο πρώτος χριστιανικός πολιτισμός αναπτύσσεται εκεί που ήδη υπάρχει ο ελληνικός προϋπάρχων. Διότι, ο χριστιανισμός ήταν η ιδεολογική απάντηση στα ερωτήματα των παγανιστών οι οποίο έψαχναν εκείνον τον άγνωστο Θεό, τον οποίο κηρύττει ο Παύλος στην Αθήνα. Τις περισσότερες φορές τουλάχιστον στον ελληνικό χώρο, η εκχριστιανοποίηση των πόλεων και της υπαίθρου έρχεται ομαλά ως πολιτιστική, πνευματολογική και ιδεολογική αναδοχή από τον παγανιστικό πολιτισμό. Έτσι και στην Αίγινα πιθανώς ο πρώτος χριστιανικός πολιτισμός να αναπτύχθηκε στη περιοχή της Κολώνας όπου δέσποζε το μεγάλο παγανιστικό τέμενος. Τούτο το μαρτυρεί επίσης και η βασιλική του τέλους του 5ου αιώνα στη Βάρδια, ενώ φιλοξενεί επίσης και επισκοπική καθέδρα, στοιχεία τα οποία πιστοποιούν χωρίς δίλημμα την ύπαρξη επισκοπικού θρόνου. Αλλά και πολύ κοντά σε αυτό το σημαντικότατο παράδειγμα άρτιας πρωτοχριστιανικής καταγωγής, έρχεται να λειτουργήσει καταλυτικά στη λύση του προβλήματος σε σχέση με τη παρουσία του Αγίου Ενδόξου Αποστόλου Κρίσπου η περίφημη συναγωγή της οποίας σώζεται το μωσαϊκό δάπεδο η οποία πιστοποιεί τω όντι την παρουσία μιας εβραϊκής κοινότητας και μάλιστα όχι φτωχής οικονομικά, αφού το ψηφιδωτό αποτελεί ένα από τα αρτιότερα παραδείγματα μονοθεϊστικής τέχνης στη μεσόγειο.
Περί της Εβραϊκής Συναγωγής σε σχέση με την ίδρυση της τοπικής χριστιανικής κοινότητας.
Το σπουδαίο τούτο εύρημα της πρωτοχριστιανικής περιόδου αποτελεί το κτήριο της εβραϊκής συναγωγής στη θέση Καραντίνα, κοντά στο Κρυπτόν Λιμένα βορειότερα δηλαδή του σημερινού λιμανιού, που συμπίπτει με το αρχαίο εμπορικό λιμάνι και μιλούμε για μια κοινότητα που αναπτύσσεται από πολύ νωρίς, δηλαδή από την αποστολική εποχή αφού το απαύγασμα της ακμής της κοινότητας πιστοποιείται από το σπουδαίο ψηφιδωτό δάπεδο το οποίο έχει τοποθετηθεί στην αυλή του μουσείου της Αιγίνης.
Στην Ανατολική πλευρά του ψηφιωτού δαπέδου η επιγραφή μνημονεύει τους δωρητές, οι οποίοι αποτελούσαν μέρος του διοικητικού συμβουλίου της κοινότητας (+). Mα μιλώντας για μια συναγωγή, η οποία διοικείται από ένα συμβούλιο, αμέσως μιλούμε για μια καλά εδραιωμένη εβραϊκή κοινότητα. Της οποίας, βέβαια, η ζωή διαρκεί τουλάχιστον τρείς αιώνες, καθώς η ίδρυση χριστιανικών τάφων πλάι στα θεμέλια της συναγωγής δεικνύει την εγκατάλειψη του τόπου από πλευράς των Εβραίων. Βέβαια, δημιουργείται μια πιθανότητα: αυτή έχει να κάνει με την πιθανή χρήση του χώρου της εβραϊκής συναγωγής ως χριστιανικό κέντρο για την διεξαγωγή των χριστιανικών νεκρικών πρακτικών. Βέβαια, δεν υπάρχουν κατάλοιπα που να μαρτυρούν κάτι τέτοιο, ωστόσο το φαινόμενο της επαναχρήσης των τοπικών ιερών από πλευράς των χριστιανών δεν είναι σπάνιο. Από άκρη σε άκρη της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας αρχής γενομένης από τη Ρώμη, πλαιάδες είναι τα παραδείγματα όπου χώροι οι οποίοι χρησιμοποιούνταν από τους πολυθεϊστές εκ νέου, να χρησιμοποιούνται από τους χριστιανούς. Ένα αντίστοιχο παράδειγμα που αναφέρεται σε εβραϊκό περιβάλλον είναι αυτό των Ιεροσολύμων: στο Μαμβρή βρίσκονται οι τάφοι των Πατριαρχών Αβραάμ, Ισαάκ και Ιακώβ, τόπος ο οποίος μετά την Ειρήνη του Μ. Κωνσταντίνου (Pax Constantiniana )δηλ. τον 4ο αιώνα παραδίδεται στη χριστιανική λατρεία, την ίδια μοίρα έχει και ο τόπος ταφής του Βασιλέως Δαβίδ όπως πληροφορούμαστε από το προσωπικό ημερολόγιο του ανώνυμου προσκυνητή της Bordoux. Πιθανότερο ακόμη είναι το γεγονός η εβραϊκή κοινότητα της Αίγινας να εκχριστιανίστηκε πλήρως και τούτο διότι, εγκαταλείπεται η συναγωγή και η παρουσία των χριστιανικών τάφων δίνει την ακριβή ημερομηνία, δηλαδή γύρω στο τέλος του 4ου αιώνα. Η επιγραφή της συναγωγής αφενός χαρακτηρίζεται από ορθή χρήση της ελληνικής γλώσσας, πράγμα το οποίο δεν είναι προφανές για την εποχή, ενώ η επιγραφή περατώνεται με την κοινή εβραϊκή ευχή δηλ. «Ευλογία πάσι(ν)» πράγμα που δεικνύει τους πνευματικούς δεσμούς με την εβραϊκή κοινότητα της Ρώμης, αφού οι επιγραφές στις εβραϊκές κατακόμβες της Ρώμης, κλείνουν με αυτήν την ευχή.
Ίδρυση και συναγωγή
Ήδη στο Ευαγγέλιο διακρίνουμε ότι ο Ιησούς πρώτα ξεκινούσε το κήρυγμα Του από τις συναγωγές (Λουκ. Δ-15,Μρκ.1-39,Ματθ.4, 23) κάτι τέτοιο έκαναν και οι Απόστολοι όπως στο παράδειγμα που ήδη αναφέραμε, όταν δηλαδή ο Απόστολος Παύλος βρέθηκε στη Κόρινθο. Και ο λόγος ήταν προφανής: η πίστη στον ένα θεό αποτελούσε εκ των πραγμάτων έδαφος ικανό για τη δημιουργία της πρώτης χριστιανικής κοινότητας. Επίσης το ότι πίστευσε στο Χριστό ο Κρίσπος και η οικογένεια του μαζί, έρχεται να αποδείξει τη θεωρία που θέλει εκτός από τη φυσική ενότητα μεταξύ των μελών αυτήν επίσης την θρησκευτική ενότητα, αφού η μεταστροφή του αρχηγού της οικογένειας είναι αυτή που ωθεί και στη βάπτιση των μελών της, πράγμα που συμβαίνει και στη περίπτωση του Στεφανά στην ίδια πόλη όπως πληροφορούμαστε από την προς Κορινθίους Επιστολή του Παύλου.
Οπότε, υπάρχουν δύο χριστιανικές οικογένειες στη μεγαλούπολη της Κορίνθου, που ο αρχηγός της πρώτης λογίζεται και ως ιδρυτής της τοπικής Εκκλησίας. Ο αρχηγός της μιας οικογένειας ήταν επίσης και αρχισυνάγωγος, δηλαδή ηγέτης της τοπικής εβραϊκής κοινότητας, σε σχέση με την οποία υπάρχουν επιγραφικές μαρτυρίες. Στην Αίγινα βρίσκεται επίσης μια ακμάζουσα εβραϊκή κοινότητα λόγω του εμπορικού- οικονομικού χαρακτήρα της νήσου. Ακόμα, η έντονη κινητικότητα των εβραίων εκείνης της εποχής για λόγους επαγγελματικούς είναι αδιαμφισβήτητη. Συνθέτοντας, όλα τα παραπάνω, εύκολα, λοιπόν, τεκμαίρεται πως ο Κρίσπος ήρθε στην Αίγινα, δίδαξε τον Χριστιανισμό και χειροτόνησε πρεσβυτέρους. Και τούτο, διότι οι μοναδικές πηγές που υπάρχουν δηλαδή το εδάφιο των Αποστολικών Διαταγών, μια ανάμνηση στο απόκρυφο Ευαγγέλιο των Εβδομήκοντα Αποστόλων δεν αναφέρουν την όντως παραμονή του στην Αίγινα απλά ότι επισκόπευσε της Αίγινας. Πράγμα που σημαίνει ότι η έδρα της Επισκοπής παρέμεινε η Κόρινθος και διδάσκοντας τον χριστιανισμό στην εδώ συναγωγή- πράγμα που είναι δυνατόν, εφόσον ο ίδιος ετιμάτο με τα πρωτεία της εν Κορίνθω συναγωγής, χειροτονώντας πρεσβυτέρους και ίσως κάποιον εντόπιο επίσκοπο. Άλλωστε, την εποχή εκείνη δεν μπορούμε να μιλάμε για μια σαφής εκκλησιαστική διοίκηση καθότι εξ’ ορισμού οι απόστολοι αποτελούν «επισκόπους υπεράνω τόπου αλλά εντός ορισμένου χρόνου» σε αντίθεση με τους μετέπειτα επισκόπους οι οποίοι τοποθετούνται «εντός ορισμένου τόπου και χρόνου» σύμφωνα με το κανονικό δίκαιο της Εκκλησίας. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, αυτή η ανάγνωση των γεγονότων δεν έρχεται σε αντίθεση ούτε με τα λατινικά συναξάρια του 5ου αιώνα, ούτε ακόμα με το αδιαμφισβητήτου εμπιστοσύνης αγιολόγιο του Αγίου Ιερωνύμου του Πενταγλώσσου (6ος αιώνας) το οποίο μνημονεύει όλες τις εορτές όλων των αγίων όπως αυτές εορτάζονται αυτοί στον τόπο του μαρτυρίου τους, έτσι μνημονεύει «Crispus et Giaus in Corinto» στις 4 Μαίου. Επίσης τούτο δεν έρχεται σε αντίθεση ακόμα και με την ακραία αντίληψη ότι ο Κρίσπος και ο Γάιος οι Κορίνθιοι ίδρυσαν την Εκκλησία των Παξών. Το σίγουρο είναι ότι τουλάχιστον ο δεύτερος πέρασε από εκεί καθώς υπάρχει ανάμνηση της ταφής του στο ναό των αγίων αποστόλων.
Οπότε στη περίπτωση της Κορίνθου και Αιγίνης ως προς το εκκλησιαστικό τους καθεστώς σε περίπτωση εγκατάστασης επισκόπου στην Αίγινα μπορούμε να μιλάμε για ένα είδος πρώιμης αρχιεπισκοπής με κέντρο τη Κόρινθο ενώ σε περίπτωση εγκατάστασης μονάχα πρεσβυτέρων μιλούμε για ένα είδος σίγουρα πρώιμης μητροπόλεως με έδρα τη Κόρινθο.
Ψηφιδωτό οδού Π. Αιγηνίτου
Αλλά ακόμη και το ψηφιδωτό δάπεδο που βρέθηκε στην όδο Παύλου Αιγινήτου δεν ξέρω αν θα μπορούσε να συγκαταλέγει στα ξεκάθαρα κοσμικά ρωμαϊκά ψηφιδωτά: αν η Αίγινα εκχριστιανίστηκε γρήγορα, τότε σίγουρα αυτός ο οίκος θα χρησιμοποιόυνταν ως κατ’ οίκον εκκλησία, ως δηλαδή Domus Ecclesiae, δηλαδή ως ευκτήριος οίκος στον οποίο τελούνταν η Θεία Ευχαριστία.
H βασιλική κοντά στη Παναγίτσα
Παρά ταύτα, από τον 5ο ωστόσο αιώνα η Αίγινα αποτελεί σίγουρα έδρα επισκόπου. Τούτο το μαρτυρεί η προαναφερθείσα βασιλική πλάι στο σημερινό Καθεδρικό Ιερό Ναό της Παναγίτσας η οποία διαθέτει επισκοπικό σύνθρονο και βαπτιστήριο λίγα μέτρα πιο κοντά, όπως αποκαλύφθηκε από έργα του ΟΤΕ.. Ένα από τα βασικά δόγματα της Χριστιανικής Αρχαιολογίας και Πρώιμης Εκκλησιαστικής Ιστορίας θέτει ως απαραίτητο συστατικό της αναγνώρισης μιας εκκλησιαστικής διοίκησης ως επισκοπής και σίγουρα τούτο, μόνο στη περίπτωση της ύπαρξης ναού με βαπτιστήριο καθώς ως τον 6ο τουλάχιστον αιώνα η βάπτιση τελούνταν αποκλειστικά από τον Επίσκοπο. Η Αίγινα, κάτι τέτοιο δεν το στερείται καθώς η παλαιοχριστιανική βασιλική της Παναγίτσας, πιστοποιεί την αρχαιότητα της τοπικής εκκλησίας. Στοιχείο σημαντικό το οποίο αποτελεί έναυσμα για περεταίρω μελέτη είναι το ψηφιδωτό του βαπτισματικού χώρου: σχεδόν καθ’ ολοκληρίαν οι βαπτισματικοί χώροι σε ανατολή και δύση διαθέτουν μωσαϊκό διάκοσμο. Τούτο δεν είναι τυχαίο. Η επιφάνεια του μωσαϊκού μπορεί να έχει δύο χρήσεις: πρώτον-σημασία τεχνική, ως υλικό διακρίνεται για την καθαρότητα και την αντοχή του στο νερό πράγμα που εγγυάται την ες αεί ζωή του και δεύτερον- χαρακτήρα διακοσμητικό, ζωγραφικό καθώς τα συχνό εικαστικό μοτίβο των ανθέων, των ζώων, των μυθολογικών μορφών που εντάσσονται μέσα στο βαπτισματικό χώρο δίνουν εκτός από το αισθητικό αποτέλεσμα το μήνυμα κυρίως της ειρήνευσης του κόσμου με την έλευση του χριστιανισμού σε σχέση με την καθαρτική ιδιότητα του ύδατος δια του αγίου βαπτίσματος.
Βασιλική Βάρδια
Έπειτα, η ύπαρξη μιας βασιλικής στη θέση Βάρδια (γνωστή ως αγία Φωτεινή) πιστοποιεί τη σθεναρή συνέχεια της χριστιανικής κοινότητας στον 6ο αιώνα. Πρόκειται, για μια αρκετά μεγάλη παλαιοχριστιανική βασιλική της οποίας έχει αποκαλυφθεί η ημικυκλική αψίδα με διάμετρο 6, 50 μέτρα, βάσεις των κολονών και του κιβωρίου της αγίας τραπέζης καθώς και χριστιανικοί τάφοι.
Το άγαλμα του Χριστού- Ορφέα
Ένα σημαντικότατο εύρημα το οποίο αποτελεί σημείο κατατεθέν μιας ενεργής χριστιανικής κοινότητας, το οποίο αφενός δεικνύει το υψηλό πνευματικό της επίπεδο ενώ αφετέρου τις πνευματικές σχέσεις της εντόπιας χριστιανικής κοινότητας με την εβραϊκή που ζει ως τις αρχές του 4ου αιώνα και κατά την άποψη μου εκχριστιανίζεται πλήρως. Το σπουδαίο αυτό εύρημα το οποίο έχει απασχολήσει μεγάλο μέρος των ερευνητών της επιστημονικής μας κοινότητας και φυλάσσεται στο βυζαντινό μουσείο Αθηνών, αποτελείται από πλέγμα ανθών στο οποίο συνάπτονται πτηνά και ζώα, ενώ στο κέντρο τοποθετείται η φιγούρα του Χριστού ως Ορφέα, να καλεί τα ανωτέρω ζώα σε μια μουσική συμφωνία η οποία ερμηνεύεται από τον Άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας, ως η συμφωνία της Ειρήνης, της Συμφιλίωσης. Ο Κύριλλος υπογραμμίζει: όπως ο Ορφέας σαγήνευε τα ζώα με τον ήχο της άρπας, έτσι ο Κύριος Ιησούς, σαν δεύτερος Ορφέας σαγηνέυει τα πλήθη, δηλαδή τα νοητά ζώα, με το κήρυγμα της σωτηρίας. Βέβαια, αυτή η παράδοση δηλαδή η εικαστική σύνθεση της μορφής που παίζει την άρπα και πέριξ αυτού η φύση αγάλλεται πρώτη φορά στο κλίμα των μονοθεϊστικών τεχνών παρουσιάζεται – αποδομένο με ψηφίδες- στην εβραϊκή τέχνη. Και αυτό για δύο λόγους
Α. Επειδή σύμφωνα με τις αρχές της Ιουδαϊκής Θρησκείας Απαγορεύεται η αναπαράσταση του Θεού ή γεγονότων της Παλαιάς Διαθήκης
Β. Λόγω των εξελληνισμένων εβραίων των καλουμένων Εβραίων της Διασποράς, οι οποίοι είχαν έρθει ήδη από τον πρώτο αιώνα π. Χ σε επαφή με τα ελληνιστικά εικαστικά θέματα και τα έχουν αφομοιώσει.
Χαρακτηριστικό παράδειγμα, το ψηφιδωτό δάπεδο της συναγωγής των Ιεροσολύμων το οποίο φυλάσσεται στο αρχαιολογικό μουσείο της Κωνσταντινούπολης και ανάγεται στον 5ο αιώνα.
Το εικονογραφικό τούτο θέμα δεν μπορούμε να διαχωρίσουμε σαφώς αν προέρχεται ως θεματική από την εβραϊκή συναγωγή ή απ’ ευθείας από την ελληνο-ρωμαϊκή τέχνη διότι απαντώνται και τα δύο ως θεματικές τόσο στο περιβάλλον των παγανιστών όσο και των εβραίων. Το μόνο σίγουρο είναι ότι η αρχική θεματική προέρχεται από τα παγανιστικά καλλιτεχνικά εργαστήρια. Οι χριστιανοί από νωρίς εκχριστιάνισαν τον εικονογραφικό τύπο του Ορφέα και τον μετονόμασαν σε Χριστό Ορφέα έπειτα βέβαια κι από την ερμηνεία που δόθηκε από τον Άγιο Κύριλλο Ιεροσολύμων. Αλλά πέρα από αυτό, η μορφή του Χριστού που καλεί, ως άλλος Νώε στη Κιβωτό, τα περί Αυτόν ζώα, έρχεται να αναδείξει τη κοινή γλώσσα επικοινωνίας μεταξύ των χριστιανών σε όλη την επικράτεια της αυτοκρατορίας. Σχεδόν πανομοιότυπο το θέμα του αγάλματος της Αίγινας, παρουσιάζεται στη Κατακόμβη του Αγίου Μαρκελίνου και Πέτρου της Ρώμης σε τοιχογραφία του τέλους του 4ου αιώνα, όπου και εκεί, πάλι, Ο Χριστός- Ορφέας, καλεί τα πετεινά του ουρανού και τα ζώα της γης σε μια κοινωνία, σε μια επικοινωνία, όπως ο κόσμος βρήκε την απάντηση στο Θάνατο δια της Αναστάσεως, όπως ακριβώς όντως ανέστη ο Κύριος, όπως δηλαδή και ο Ορφέας γύρισε αλώβητος σύμφωνα με τον μύθο από τον Άδη όταν πήγε να συναντήσει την αγαπημένη Ευρυδίκη.
Πηγές- πρώτη Οικουμενική και λοιπές
Στον κατάλογο των επισκόπων της πρώτης Οικουμενικής συνόδου για κακή μας τύχη αναφέρονται μονάχα τα ονόματα των επισκόπων του ελλαδικού χώρου που συμμετείχαν και όχι οι έδρες τους. Ο αριθμός των αναφερομένων φθάνει τους 135 αριθμός σημαντικός αφού εν ολότητι ήσαν 318. Υπάρχει πολύ μεγάλη περίπτωση δεδομένων των όσων παραθέσαμε η Αίγινα να αντιπροσωπεύτηκε σε επίπεδο επισκοπικό στην πρώτη Οικουμενική Σύνοδο. Τουλάχιστον γνωρίζουμε ότι στην 7η Οικουμενική δηλαδή τον 8ο αιώνα υπογράφει ο επίσκοπος Αιγίνης. Βέβαια, το πρόβλημα αυτό, των επισκοπικών κενών δεν είναι διόλου τυχαίο ότι παρουσιάζεται κατά κύριο λόγο σε νησιωτικές και παράκτιες επισκοπές όπου έπεφταν συχνά θύματα των πειρατικών επιδρομών. Αυτός θα είναι και ο λόγος της ερήμωσης κατά τον 8ο – 9ο αιώνα της Σημερινής πόλης της Αιγίνης και η μετοικεσία στην Παλαιοχώρα που λόγω της απόστασης της από τη θάλασσα επιφυλάσσει την ασφάλεια του οικισμού.
Σύνοψη στοιχείων από τα εκκλησιαστικά μνημεία
Μέσα σε αυτή τη σκοτεινή, ωστόσο, κατάσταση την οποία πιστεύω ότι διαφωτίσαμε κατά τον καλύτερο τρόπο δίνοντας μια ικανή λύση έρχονται διάφορα ευρήματα και πρόσωπα να διαφωτίσουν ακόμη περισσότερο την ύπαρξη μιας δυναμικής χριστιανικής κοινότητας στα πρώιμα χριστιανικά χρόνια στην περιοχή της Αιγίνης. Πρώτα από όλα οι χριστιανικοί τάφοι στα θεμέλια της συναγωγής μαρτυρούν κατά τον καλύτερο τρόπο την ύπαρξη μιας κοινότητας που έρχεται να συναρτηθεί με τη βασιλική του 5ου αιώνα. Σίγουρα, η βασιλική δεν αποτελεί κτίσμα εκ του μη όντος , η ύπαρξη της πολύ κοντά στη συναγωγή έρχεται να ανακαλέσει παρόμοιους τοπογραφικά οικισμούς σε διαδικασία εκχριστιανισμού που στη περίπτωση αυτή προτείνουμε ότι το πιθανότερο να ήταν ο ρωμαϊκός οίκος με το ψηφιδωτό της οδού Παύλου Αιγινήτου. Και τούτο δεν απαντάται για πρώτη φορά: Επί παραδείγματι, στην περιοχή Δούρα- Ευρωπού στο σημερινό Ιράν σχεδόν κατά τον ίδιο τρόπο αναπτύσσεται η πόλη που εκχριστιανίζεται: Συναγωγή ολόγραπτη με θέματα από την παλαιά Διαθήκη, και λίγα μέτρα πιο μακριά μια Domus Ecclesiae δηλαδή μια πρώην οικιστική μονάδα η οποία μεταποιήθηκε σε χώρο χριστιανικής λατρείας που αποτελείται από δύο δωμάτια: ένα για τον χώρο της τέλεσης της Θείας Λειτουργίας και ένα για την ακολουθία του βαπτίσματος όπως αφενός μαρτυρούν οι βαπτισματικές τοιχογραφίες και η πέτρινη κολυμβήθρα. Το ίδιο συμβαίνει και στην Απάμεια της Μ. Ασίας, ενώ στη Ρώμη πλάι στις χριστιανικές κατακόμβες (δηλαδή τον χώρο ταφής των χριστιανών) συνυπάρχουν εβραϊκές. Οπότε, μιλούμε για μια συνύπαρξη εβραίων και χριστιανών. Άλλωστε για την ρωμαϊκή διοίκηση η μια πίστη δεν διέφερε και πολύ από την άλλη. Εξετάζοντας, λοιπόν, τη βασιλική της Αίγινας μπορούμε να είμαστε σχεδόν σίγουροι ότι αυτής προϋπήρχε είτε κάτω από αυτήν είτε πολύ κοντά ένας άλλος λατρευτικός οίκος ο οποίος να εξυπηρετούσε τις ανάγκες της κοινότητας πριν από τον 5ο αιώνα, κατασκευής της βασιλικής εφόσον ήδη πιστοποιείται η ύπαρξη του χριστιανισμού στον τόπο, πιθανότατα θα μπορούσε να είναι ο οίκος που διέθετε το ψηφιδωτό δάπεδο στην οδό Παύλου Αιγινήτου.
Αυτή την ύπαρξη ενός δραστήριου χριστιανισμού εκτός από τα αρχιτεκτονικά και καλλιτεχνικά προϊόντα, πιστοποιείται από την παρουσία μορφών των οποίων ο κατοπινός βίος θα τους κατατάξει στο πάνθεον των αγίων της Εκκλησίας εφ’ όσον θυσίασαν τη ζωή τους για την Αλήθεια του Χριστού, δεν λογάριασαν κόπους και πόνους στο σπουδαίο αυτό έργο και κατά κύριο λόγο – που αφορά κάποιον μελετητή της Εκκλησιαστικής ιστορίας- έφθασαν σε σημείο να αποτελέσουν φωτεινά παραδείγματα για τους πιστούς και ως εκ τούτου αντικείμενα τιμής από πλευράς της εκκλησιαστικής κοινότητας. Ο λόγος γίνεται αφενός για την δυάδα των αγίων Ιουλιανού και Ιουλίου των αυταδέλφων και για τον Μεγαλομάρτυρα Λεόντιο.
Η χρήση των βίων των αγίων και της ιστορίας των προσκυνημάτων τους αποτελεί ένα πολύ σπουδαίο εργαλείο της χριστιανικής αρχαιολογίας και ιστορίας. Τούτο διότι ο εκ χριστιανισμός των διαφόρων επαρχιών δεν επήλθε μόνο από την παρουσία των μεγάλων ιδρυτών και των σπουδαίων μαρτύρων αλλά το κυριότερο από την παρουσία των μεγάλων θρησκευτικών κέντρων, των θρύλων που γεννούσαν οι παρουσίες αυτές αλλά και των ιερών λειψάνων που τοποθετούνταν συχνά στη κρύπτη του κυριώνυμου ναού, έτσι ούτως ώστε να μπορούν οι πιστοί να προσκυνούν το ιερό λείψανο. Τούτο οδήγησε στη δημιουργία πρωτότυπων αρχιτεκτονικών τύπων που για πρώτη φορά στην ιστορία της αρχιτεκτονικής απαντούνται χωρικά στη μεσογειακή λεκάνη και χρονικά στη περίοδο του Μεγάλου Κωνσταντίνου, δηλαδή τον 4ο αιώνα. Όπως σήμερα για μια τοπική εκκλησία αποτελεί καύχημα και σημείο αναφοράς η παρουσία των λειψάνων του τοπικού αγίου έτσι και στη χριστιανική αρχαιότητα, καθότι η τιμή των ιερών λειψάνων αποτελεί πιστοποίηση της Ανάστασης του Κυρίου όπως ήδη από τις αρχές του 2 αιώνα ο άγιος Ιγνάτιος ο Θεοφόρος τονίζει. Σύμφωνα, λοιπόν, με τη συμφωνία κειμένων και μνημείων, η παρουσία των αγίων Ιουλίου και Ιουλιανού τον 4ο αιώνα στη Δύση και του Αγίου Μάρτυρος Λεοντίου στην Ανατολή (ο οποίος μαρτύρησε στο σημερινό Λίβανο κατά τον 3ο αιώνα) συντελεί στον εκχριστιανισμό μέρους της Βόρειας Ιταλίας στη πρώτη περίπτωση και της περιοχής του σημερινού Λιβάνου στη δεύτερη, και θα καταστώ σαφέστερος στη συνέχεια.
Ιούλιος και Ιουλιανός
Μιλώντας για τους αγίους Ιούλιο και Ιουλιανό τους αυταδέλφους, προκύπτουν προβλήματα στο βίο τους καθότι εμπεριέχεται σε χειρόγραφο μεταγενέστερο από το θάνατο τους του 8ου αιώνα. Για το μόνο που μπορούμε να είμαστε σίγουροι είναι ότι το χειρόγραφο αυτό βασίστηκε σε διηγήσεις προγενέστερες καθότι η δυάς αυτή των αγίων που η καταγωγή τους έλκονταν από την Αίγινα, αποτέλεσε το σύμβολο του εκχριστιανισμού της Βόρειας Ιταλίας και συγκεκριμένα της περιοχής της Όρτας, πλησίον της σημερινής Ναβάρας. Βέβαια, πολύ σημαντικό και σε αυτή τη περίπτωση είναι ότι το Μαρτυρολόγιο του Αγίου Ιερωνύμου μνημονεύει τις εορτές της μνήμης τους, οπότε μιλούμε για τιμή προς το πρόσωπο τους ήδη από το τέλος του 5ου αιώνα, δηλαδή την περίοδο του φιλολογικότατου Πάρα Γρηγορίου του Μεγάλου ή όπως είναι ευρέως γνωστός στην Ανατολή, Αγίου Γρηγορίου του Διαλόγου. Ακόμα, μπορούμε να είμαστε σίγουροι για την ημέρα των εορτών τους πράγμα που αφενός πιστοποιεί την όντως παρουσία τους και δεύτερον το σημαντικό λατρευτικό κίνημα προς το πρόσωπο τους. Ενώ για τα λείψανα τους γνωρίζουμε ότι αφενός αυτά του Ιουλίου φιλοξενούνται στο Ναό του Lago της Οrta ενώ αυτά του Ιουλιανού στο Ναό του Gozzano.
Οι πληροφορίες από τους βίους τους που θα πρέπει να μας απασχολήσουν και τούτες σε σχέση με την Αίγινα είναι λίγες, ωστόσο παραμένουν σημαντικές. Μόνο και μόνο, το γεγονός ότι οι άγιοι αυτάδελφοι έλαβαν τον βάπτισμα στην Αίγινα και ότι άνηκαν σε πλούσια οικογένεια της Αιγίνης μας δίνει να καταλάβουμε ότι ήδη η τοπική αριστοκρατία έχει εκχριστιανιστεί πλήρως. Σε συνάρτηση με άλλες επαρχίες του μεγέθους της Αιγίνης μπορούμε να καταλάβουμε ότι δεν ήταν πια και τόσες πολλές οι πλούσιες αριστοκρατικές οικογένειες σε ένα μικρό τόπο όπως αυτόν, αφενός, ενώ αφετέρου ο εκχριστιανισμός μιας πλούσιας αριστοκρατικής οικογένειας συχνά λειτουργεί και ως παράδειγμα προς τον απλό λαό. Το γεγονός ότι η οικογένεια τους, ακόμα, τους δίνει τα κίνητρα να σπουδάσουν στην Αθήνα και για καλή τους τύχη έχοντας ως παρέα τον Μ. Βασίλειο και τον Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό δεικνύει ακριβώς τον μη επιφανειακό τρόπο αντιμετώπισης των χριστιανικών θεμάτων τόσο από πλευράς των αγίων όσο και από πλευράς της οικογένειας η οποία ενισχύει τη σπουδή τους οικονομικά. Άρα μιλάμε για έναν χριστιανισμό αρκετά εμπεδωμένο στην αίγινα, πράγμα το οποίο δεν αποτελεί προϊόν μιας σύντομης περιόδου μύσησης στο χριστιανισμό αλλά φρούτο μιας πολύχρονου χριστιανικής παρουσίας.
Οι άγιοι έπειτα από της σπουδή τους εκτελούν ιεραποστολικό έργο στη Βόρεια Ιταλία και ως εκ τούτου πεθαίνουν εκεί γενόμενοι σύμβολα και προστάτες.
Ο άγιος Λεόντιος
Ο βίος του Αγίου Μάρτυρος Λεοντίου από την άλλη πλευρά, δεν κάνει ιδιαίτερες αναφορές στην Αίγινα, απλώς αναφέρει ότι ο άγιος ήταν «Έλλην» και κατήγετο από την Αίγινα. Βέβαια, το πρώτο μέρος του Βίου το οποίο περιγράφει την εν γένει ζωή του Αγίου προ του μαρτυρίου του μπορεί και συγκριτικά αναγιγνωσκόμενο να λειτουργήσει καταλυτικά ως προς την εξαγωγή διαφόρων συμπερασμάτων. Ο νεαρός Λεόντιος ήταν υψηλόβαθμος λεγεωνάριος του ρωμαϊκού στρατού και τη περίοδο της παραμονής του στο Λίβανο, μυήθηκε στο χριστιανισμό και μαρτύρησε υπό τον αυτοκράτορα Βεσπασιανό ή «Ουεσπασιανό» όπως τον αναφέρει η διήγηση του μαρτυρίου του. Μιλώντας ωστόσο με σιγουρία μπορούμε να πούμε ότι ο νεαρός Λεόντιος δεν άκουσε για πρώτη φορά σε σχέση με το χριστιανισμό ευρισκόμενος στην Ανατολή. Ο Χριστιανισμός τις στιγμές της γέννεσης του υπό την απειλή των διωγμών ήδη ως πνευματικό κίνημα ήταν ευρέως γνωστό, πράγμα που διαφαίνεται και τη ρωμαϊκή νομοθεσία που απαγορεύει τις συνάξεις των χριστιανών σε σημείο τέτοιο που όπως μας πληροφορεί ο Ιουστίνος στην απολογία του, οι συνάξεις γίνονταν σε μέρη τα οποία δεν ξεχώριζαν από τα κοινό σπίτια.
Ο Λεόντιος, λοιπόν, ήταν γόνος μιας πλούσιας οικογένειας και έτσι βρέθηκε να υπηρετεί στο ρωμαϊκό στρατό από ένα υψηλό πόστο. Ωστόσο, στους κύκλους των αριστοκρατικών οικογενειών ο χριστιανισμός δεν ήταν κάτι ξένο. Ήταν κάτι διαφορετικό το οποίο κινητοποιούσε τη περιέργεια των μελών της υψηλής κοινωνίας. Τούτο φαίνεται τόσο από τον μεγάλο αριθμό μαρτύρων που προέρχονταν από αριστοκρατικές οικογένειες (Βαρβάρα, Αικατερίνη, Δημήτριος) όσο κι από τους κοινούς υπόγειους τάφους στους οποίους ενυπάρχουν τάφοι με σύμβολα παγανιστικά και στον ίδιο χώρο τάφοι με σύμβολα χριστιανικά όπως το περίφημο κοιμητήριο κατακόμβη της via Dino Compagni στη Ρώμη. Προερχόμενος, λοιπόν, από μια τέτοια οικογένεια που σίγουρα είχε χριστιανούς σκλάβους, καθώς κατά μεγάλο ποσοστό οι προσωπικοί σκλάβοι λειτουργούσαν καταλυτικά στην επαφή των κυρίων τους με το χριστιανισμό, ο Λεόντιος πιθανώς να γνώρισε τη πίστη στον Αναστάντα. Έτσι, δεδομένης της αργής αλλά σταθερής γνωριμίας του χριστιανισμού με την άρχουσα τάξη μπορούμε να εκλάβουμε στοιχεία τα οποία βοηθούν και στην επεξήγηση της ακμής του χριστιανισμού στην Αίγινα: πρώτον, προώθηση της χριστιανικής πίστης σε πρόσωπα τα οποία απάρτιζαν την τοπική εξουσία, δεύτερον δι’ αυτού η νέα θρησκεία μπορούσε να επηρεάσει τα δημόσια πράγματα και σε ευρύ πλαίσιο ακόμα και τους ίδιους τους ρωμαίους αυτοκράτορες, όπως για παράδειγμα ο Διοκλητιανός τιμά τους «βασιλικούς παίδας» μολονότι ήσαν χριστιανοί.
Η ιστορία του Λεοντίου από τη στιγμή που ασπάζεται το χριστιανισμό, ακολουθεί το γνωστό μοτίβο που χαρακτηρίζει τις περί των μαρτύρων διηγήσεις. Ομολογία του Αγίου, Παρότρυνση θυσίας στα είδωλα από τους διώκτες, Μαρτύριο και τέλος Θαύματα. Πολύ σημαντικό είναι στο τόπο της ταφής του, δηλαδή στο Λίβανο, σιγά σιγά δημιουργείται ένα λατρευτικό κίνημα προς το πρόσωπο του με αποτέλεσμα ο ίδιος ο άγιος να γίνει το σύμβολο του Λιβάνου, ο προστάτης του, το καύχημα του. Διάφορες μαρτυρίες υπάρχουν σχετικά με τον περίλαμπρο ναό του, κανένα όμως στοιχείο αρχαιολογικό εκτός από δύο επιγραφές που μνημονεύουν το όνομα του. Χαρακτηριστικό είναι ότι σε αυτό το ναό έλαβε το βάπτισμα όπως μας πληροφορεί ο ίδιο ο άγιος Σεβέρος επίσκοπος Αντιοχείας, ενώ πλήρης περιγραφή υπάρχει στο προσωπικό ημερολόγιο ενός προσκυνητή του 6ου αιώνα, στο λεγόμενο, δηλαδή, Itinerario της Piacenza.
Συμπεράσματα για τη θέση της Αίγινας στο διάβα από τον Παγανισμό στον Χριστιανισμό
Με βάση τα ανωτέρω λεχθέντα εύκολα καταλαβαίνει κανείς ότι η Αίγινα, τόπος κατ’ εξοχήν ελληνικός, εκχριστιανίζεται με έναν τρόπο μοναδικό ή καλύτερα απαντώμενο σποραδικά: η ύπαρξη μιας καλά οργανωμένης εβραϊκής κοινότητας η οποία ως φαίνεται εκχριστιανίζεται, η ύπαρξη ενός αγίου ιδρυτού, του αγίου ενδόξου Αποστόλου Κρίσπου του οποίου η σημαντικότητα αναβλύζει από την ευαγγελική διήγηση που τον καθιστά μορφή βιβλική, τα αρχιτεκτονικά και καλλιτεχνικά παραδείγματα όπως οι βασιλικές στις οποίες ήδη αναφερθήκαμε και το άγαλμα του Κυρίου- Ορφέως, καθιστούν την Αίγινα σε ένα τόπο που εκχριστιανίζεται ομαλά αλλά πολύ περισσότερο έναν τόπο που κάνει χρήση –πνευματική και υλική- του προϋπάρχοντος πολιτισμού. Για τον Αιγινήτη που δέχεται το κήρυγμα του Αποστόλου Κρίσπου, για τον Αιγινήτη που αντιλαμβάνεται ότι «απέσβετο το λάλον ύδωρ των Δελφών» και η συνάντηση με την Αλήθεια γίνεται μονάχα δια της συμπόρευσης με τον Εσταυρωμένο και Αναστάντα Χριστό, για τον εν γένει Αιγινήτη της πρωτοχριστιανικής περιόδου που βρήκε την απάντηση των ερωτημάτων της ζωής του μέσα στον χριστιανισμό, το βάπτισμα και η είσοδος στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας δεν αποτελούν μόνο ιστορική συνέχεια αλλά λογική αναγκαιότητα. Έτσι, ο τόπος της Αίγινας έρχεται να φιλοξενήσει, πλάι στο αρχαίο ιερό της Αφαίας Αθηνάς, τις περίφημες βασιλικές: αυτή της Παναγίτσας και αυτή στα Βάρδια. Η Αίγινα έπειτα είναι αυτή που θα γαλουχήσει δύο μεγάλα σύμβολα της χριστιανικής οικουμένης, τον Άγιο Μεγαλομάρτυρα Λεόντιο και την σεπτή δυάδα των Αυταδέλφων Ιουλίου και Ιουλιανού. Έτσι, ο μέγας προστάτης της χριστιανικής ανατολής θα έλθει και θα επιτελέσει δια του ενδόξου μαρτυρίου του το ίδιο ιεραποστολικό έργο που επιτέλεσαν οι αυτάδελφοι Ιούλιος και Ιουλιανός. Η ανάμνηση της πατρίδας, της γενέτειρας τους, της αγιοτόκου αιγίνης θα είναι αυτή που θα αναδείξει τον ιερό τούτο τόπο σε ένα νοητό μέρος στο οποίο ανταμώνει η Ανατολή και η Δύση. Αλλά τούτο πώς αντηχεί στα ερωτήματα του σήμερα? Μιλώντας για την τότε εποχή της Μιας, Αγίας και Καθολικής Εκκλησίας. Την εποχή δηλαδή της κοινής πίστεως εν Χριστώ σε όλο τον χριστιανικό κόσμο. Κατάσταση που εφθάρη από τη δύνη και τη μανία της ιστορίας με τον χρόνο να απομακρύνει ολοένα τα ιερά κέντρα των χριστιανών, τη Ρώμη και την Κωνσταντινούπολη. Έτσι, από τους ιερούς τάφους των αγίων της αιγίνης που διασκορπίστηκαν στα πέρατα της Οικουμένης κηρύττοντας, με τον ένα ή τον άλλον τρόπο, «ότι όντως Ανέστη ο Κύριος!» ξεπροβάλει τρανταχτά το αίτημα για την αποκατάσταση των σχέσεων της χριστιανικής ανατολής και δύσης με στόχο την κοινή συμπόρευση στο μέλλον για την μεταποίηση της φθαρτής κοσμικής ιστορίας σε δρόμο Αγάπης και εν Χριστω Ελευθερίας.

σημείωμα στη σημειωτική του εικονογραφικού προγράμματος Αγ. Βιταλίου Ραβένας

Για τη τέχνη της Ραβένας μια καινούργια εποχή εγκαινιάζεται στο καλλιτεχνικό τομέα, με την ανακατάληψη της πόλης από τους βυζαντινούς υπό την ηγεσία του στρατηγού Βελισαρίου. Χωρίς η μνημειώδης τέχνη των περασμένων ετών να περνά στο περιθώριο, νέα αρχιτεκτονήματα γεννιούνται και κοσμούνται με υψηλής τέχνης εικονογραφικά πρόγραμματα. Σ’ αυτό βέβαια, δεν οδήγησε μοναχά η ανακατάληψη της αλλά και η τοποθέτηση της ως έδρα του ομώνυμου εξαρχάτου, αργότερα, επί αυτοκράτορα Μαυρικίου (582-602)[1]. Ως κέντρο, λοιπόν, πολιτικό και δια τούτο θρησκευτικό η Ραβένα θα αποτελέσει πόλη σταθμό στην εξέλιξη της πρωτοβυζαντινής τέχνης, και τούτο ως τη κατάληψη της από τους Λογγοβάρδους, το 751. Ο περίτεχνος ναός του αγίου Βιταλίου θα είναι αυτός που θα μαρτυρήσει αυτή τη σπουδαία ακμή που η Ραβένα σημειώνει, ενώ θα αναδείξει την παρουσία – διά της τέχνης- της βυζαντινής πολιτικής στην ηπειρωτική Ιταλία. Οι οικοδομικές εργασίες των οποίων την έναρξη εντοπίζουμε κατά τα έτη της αρχιερατείας του αρχιεπισκόπου Ραβένας Εκκλησίου (522-532). Το πιθανότερο είναι ο ναός να χτίστηκε μετά το θάνατο του Αρειανού ηγεμόνα Θεοδωρίχου δηλ. το 526, αφού δύο γεγονότα συμβαίνουν: το πρώτο έχει να κάνει με το ταξίδι του αρχιεπισκόπου στη Κωνσταντινούπολη (526)[2] και το δεύτερο με την ανάληψη της εξουσίας από τη φιλικά προσκείμενη προς το Βυζάντιο Αμαλανσούθα[3]. Ο ναός εγκαινιάζεται το 547 ή το αργότερο το 548[4] από τον αρχιεπίσκοπο Ραβένας Μαξιμιανό, ενώ πέρα από τα εικαστικά στοιχεία του εικονογραφικού μωσαϊκού διακόσμου τα οποία εκ των πραγμάτων δύνανται να οδηγήσουν στη χρονολόγηση του, αυτομάτως οδηγούμαστε σ’ αυτή λόγω του χαρακτήρα του μωσαϊκού ο οποίος εσωκλείει δογματικά, λειτουργικά, αντι-αιρετικά και πολιτικά διδάγματα-τα οποία οδηγούν στην άμεση και καθ’ όλα ακριβή χρονολόγηση του μνημείου. Πλάι στα περίφημα μωσαϊκά, στη χρονολόγηση συνέχει και ο «Ιουστινιάνειος» αρχιτεκτονικός τύπος του ναού ο οποίος έρχεται σε μεγάλη συνάρτηση με τα αντίστοιχα Κων/πολίτικα οκταγωνικά μνημεία.[5] Άλλωστε, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι μέσα σ’αυτά τα εικονογραφικά προγράμματα των πρώτων και μετέπειτα βυζαντινών εκκλησιών, αντικατοπτρίζεται αυτή η θρησκευτική και πολιτική κατάσταση της κάθε εποχής. Λογικό, λοιπόν, σε μια περίοδο που η Ορθοδοξία αμφισβητήθηκε από την αρειανική παρουσία, να θέλει να δηλωθεί τούτη η πίστη της Ορθοδόξου Εκκλησίας με ένα πρόγραμμα να στρέφεται εναντίον των αρειανικών κακοδοξιών. Πλάι σ’αυτό το πολιτικό γίγνεσθαι θα έρθει να ενσαρκωθεί επί των τοίχων με άμεσο αποτέλεσμα να δηλώνεται αμέσως η ταυτότητα του νέας καθεστηκυίας τάξης μετά την ανακατάληψη της πόλεως από τον αυτοκράτορα Ιουστινιανό[6]. Βέβαια, σε σχέση με την ακριβή διδασκαλία του ψηφιδωτού διακόσμου θα διατυπωθούν πολλές απόψεις. Σημαντική θέση έχει να κάνει σε σχέση με την «πολεμική» διάθεση του Πάπα Vigilius (537-555) κατά της φιλικής από μέρους του Ιουστινιανού διάθεση προς την αίρεση των μονοφυσιτών: Ο Ρωμαίος επίσκοπος με τη τοποθέτηση του παρόντος εικονογραφικού προγράμματος, θα θελήσει να εξυψώσει τα κατά του μονοφυσιτισμού δόγματα, ενάντια στις φιλικές κινήσεις του αυτοκράτορα[7] ενώ η άλλη άποψη θα αδιφορήσει γι’ αυτό το αντι-μονοφυσιτικό δίδαγμα και θα προδώσει τον ευχαριστηριακό και δογματικό του χαρακτήρα, χωρίς δεύτερες σκέψεις[8]. Τόσο η επί της κόγχης «Maestas Domini»- που θα δούμε στη συνέχεια, θα ερμηνευθεί ως «Θεϊκή Κυριαρχία», με τις παραστάσεις των Προφητών και των Ευαγγελιστών στους πλαϊνούς τοίχους- που ενώνουν τις δύο διαθήκες[9] αλλά και με τις δύο άλλες παλαιoδιαθηκικές σκηνές στις οποίες πρωταγωνιστεί το αλτάριο (Θυσία Άβελ, Μελχισεδέκ και Αβραάμ-φιλοξενία Αβραάμ ) δίνουν αυτό τον ιδιαίτερο δογματικό και λειτουργικό χαρακτήρα στο πρόγραμμα του μνημείου[10].
Βέβαια, για να καταδεχθεί αυτός ο χαρακτήρας της πρέπει να υπάρχει μια ολοκληρωμένη γνώση σε σχέση με το όλον του εικονογραφικού προγράμματος, διότι γνωστόν καθίσταται, ότι ο χαρακτήρας των βυζαντινών εικονογραφικών προγραμμάτων δεν έχει να κάνει με τη κάθε παράσταση ξεχωριστά αλλά σε σχέση με το όλον, και το σκοπό της διδασκαλίας του. Κάνοντας μια τέτοια προσπάθεια και θέλοντας να καταστούμε περιγραφικοί απλώς, ο διάκοσμος του ιερού βήματος, του πρεσβυτερίου, ξεκινά με τη ψηφιδωτή παράσταση του εσωραχίου του κεντρικού τόξου, το οποίο χωρίζει τον χώρο των πρεσβυτέρων από αυτόν του λαού. Εκεί, δεκαπέντε εγκόπλια («Arco Trionfale») εντός των οποίων, στο κεντρικό ο Κύριος Ιησούς, εκατέρωθεν οι δώδεκα απόστολοι, στις άκρες οι υιοί του αγίου Βιταλίου, Γερβάσιος και Προτάσιος[11]. Το σταυροθόλιο του πρεσβυτερίου καλύπτεται από το σύνηθες παλαιοχριστιανικό θέμα (κυρίως βέβαια, σε δαπέδια ψηφιδωτά) το οποίο αποτελείται από ακάνθους, άνθη, καρπούς, και μικρά ζώα. Το τετράπλευρο σταυρουθόλιο διαγράφεται με ταινίες-πλοχμούς, στην ένωση των οποίων ο φωτοστεφανομένος Αμνός του Θεού (Σε σχέση με την απεικόνιση αυτή του Κυρίου ως Αμνού, λόγος έχει γίνει εκτενώς. Αποτέλεσμα ων συζητήσεων ήταν η απόφαση της Πενθέκτης εν Τρούλω Συνόδου -691-η οποία απαγόρευσε ρητώς την απεικόνιση αυτή δια του κανόνος ΠΒ’[12]). Έτσι, τα παραπάνω στοιχεία οδηγούν στην εσχατολογική νοηματοδότηση του θόλου του Πρεσβυτερίου και τούτο διότι ο αμνός λαμβάνει τη ταυτότητα από τα αποκαλυπτικά χωρία που μιλούν για τον θριάμβο του «αρνίου» της Β’ Παρουσίας από το οποίο ρέει «ποταμός ύδατος ζωής» (πλοχμοί) ο οποίος περιβάλλεται από το «ξύλον της ζωής» (πλούσιος ζωικός και φυτικός διάκοσμος).
Στη κόγχη του Ιερού βήματος και διαμένοντας στο χώρο του Πρεσβυτερίου, παρουσιάζεται ο νεαρός αγένειος Χριστός, ως βασιλέας του ουρανού, κρατώντας τη κοσμική σφαίρα πλαισιούμενος από αγγέλους και άλλες μορφές. Από αυτές, ο επίσκοπος Εκκλήσιος προσφέρει στο Χριστό ομοίωμα του ναού και ο άγιος Βιτάλιος έτοιμος να λάβει τον στέφανο του μαρτυρίου του από τον αθλοθέτη Χριστό. Οι τέσσερεις ποταμοί που ρέουν από τα πόδια του Χριστού και βρίσκουν ως γραμματειακή πηγή το σε σχέση μ’ αυτούς κείμενο της Γενέσεως (Genesi II 8-14)[13] αλλά και το επτασφράγιστο ειλητό που φέρει ο Κύριος προσδίδουν στη παράσταση πέρα από τον προφανή δογματικό χαρακτήρα κι αυτόν τον εσχατολογικό Άλλωστε, πρόκειται για κατεξοχήν παράδειγμα Θεοφανείας
( «Μeastas Domini» ) με μια δεσποτική μορφή παρμένη από την αυτοκρατορική εικονογραφία να παρίσταται ως ο Δεσπότης του Παντός[14], ο Agnus Dei μέσα στο Quadratum Sacrum μέσα στο οποίο θα μπορούσε εικονιστικά να τοποθετηθεί[15], ως Στεφηφόρος των αγίων Μαρτύρων, αλλά και ως ο κάτοχος των επτά σφραγίδων της Αποκάλυψης. Απόλυτη γαλήνη και ηρεμία στη παρούσα παράσταση που έρχεται απολύτως να αντιπαρατεθεί με το ίδιο θέμα της Μονής Οσίου Δαβίδ- Λατόμου Θες/νικης στην οποία κυριαρχεί η ένταση[16].
Στους κατακόρυφους τοίχους της κόγχης αριστερά και δεξιά αντίστοιχα, οι παραστάσεις των αυτοκρατόρων Ιουστιανιανού και Θεοδώρας να προσφέρουν τα σκεύη του ναού (κατά το παλαιό αυτοκρατορικό έθος). Πολιτικός ο χαρακτήρας των παραστάσεων αυτών, σημαντικός από πλευράς κοσμικής και εκκλησιαστικής ιστορίας. Αυτή η αυτοκρατορική πολιτική ήταν («recoqvista») που ανακατέλαβε τη Ραβένα, ενώ η τοποθέτηση του αρχιεπισκόπου Μαξιμιανού πλάι στη ρωμαλαία μορφή του Ιουστινιανού, δηλώνει ακριβώς αυτή τη παράδοση του τίτλου στον Μαξιμιανό ως «Praefectus Praetorio Italiae» δηλαδή ως εκπρόσωπο της αυτοκρατορικής πολιτικής στη Ραβένα, άλλωστε ο Μαξιμιανός ήταν ο πρώτος στη Δύση που πήρε τον τίτλο του «Αρχιεπισκόπου», σύμφωνα με τη συνήθεια των ανατολικών επαρχιών[17]. Έτσι η παράσταση αυτή δηλώνει –πέρα από τη τιμή των αυτοκρατόρων προς τον εικονιζόμενο εν Θεοφανεία Χριστό- αυτή την επίδειξη εξουσίας και νοητής παρουσίας των βασιλέων στην ανακτημένη πόλη, στην οποία σκόπευε η Κων/πολη να επεκταθεί πολιτικά και εκκλησιαστικά, και δι’ αυτής στην υπόλοιπη Δύση- όπως ήδη είδαμε.
Έξω από την αψίδα, πάνω από τα πλάγια τρίβηλα ανοίγματα στο τυφλό τύμπανο του μεγάλου τόξου, εικονίζονται στο μεν βόρειο μέρος η φιλοξενία του Αβραάμ και η θυσία του Ισαάκ στον ίδιο πίνακα. Απέναντι (νότια δηλ. του ναού) υπάρχει η παράσταση της θυσίας του Άβελ, Μελχισεδέκ και Αβραάμ. Πάνω από τους πίνακες αυτούς εκατέρωθεν οι προφήτες Ιερεμίας και Ησαΐας, οι οποίοι προείδαν το θείο πάθος και δύο σκηνές από το βίο του προφήτου Μωσέως- λήψη του Νόμου από το όρος Σινά και η αναμονή των δώδεκα φυλών του Ισραήλ αντίστοιχα από την άλλη πλευρά η λύση των υποδημάτων του μπροστά από τη φλεγόμενη βάτο και η βοσκή των προβάτων του Ιοθόρ. Εκατέρωθεν του τρίλοβου παραθύρου ανά δύο οι Ευαγγελιστές. Τα μέτωπα του τόξου καλύπτονται με κληματίδα που φύεται από κρατήρες ενώ το ίδιο συμβαίνει στο αντίστοιχο χώρο πάνω από την αψίδα, όπου υπάρχουν κι εδώ κάτω από το τρίλοβο παράθυρο οι δύο άγγελοι με το μετάλλιο και εκατέρωθεν αντί των μορφών οι πόλεις Ιερουσαλήμ και Βηθλεέμ, που συμβολίζουν την εξ Ιουδαίων και εξ Εθνών Εκκλησία, και δύο φοίνικες που υποδηλώνουν τον Παράδεισο, θέματα συχνά στη παλαιοχριστιανική τέχνη.[18] Όπως, ήδη, διακρίναμε μέσα τις παλαιοδιαθηκικές σκηνές, τη παράθεση των προφητών και των αγίων ευαγγελιστών θέλει επακριβώς να τονιστεί ακριβώς αυτός ο χαρακτήρας της τελείωσης του θεικού σχεδίου στο πρόσωπο του Χριστού. Εκεί που συναντάει η Παλαιά Διαθήκη, τη Νέα, και παλαιός και νέος κόσμος δοξολογεί τον Χριστό της Αψίδας. Και βέβαια, δεν πρέπει να λησμονείται η θεολογία της Εκκλησίας όπως εκφράζεται από τον Ιερό Αυγουστίνο «Novum in Vetere et Novo vetus patet» [19]ότι δηλαδή μέσα από τα γεγονότα της Παλαιάς Διαθήκης εικονίζονται αυτά τα σωτηριώδη της Καινής. Αλλά δεν πρέπει, επίσης, να αφεθούν κατά μέρος οι ευχαρηστιριακές έννοιες που εσωκλείονται στους ανωτέρω πίνακες και έρχονται σε άμεση εννοιολογική συνάρτηση με το λοιπό εικονογραφικό πρόγραμμα. Ο Αμνός του Θεού, της κορυφής του πρεσβυτερίου, είναι ακριβώς αυτός προλέγεται μέσα από τη βιβλική θυσία του Άβελ, Μελχισεδέκ, και Αβραάμ.[20]
Ερχόμενοι στο θέμα που μας απασχολεί και έχει να κάνει με τη παράσταση της Φιλοξενίας του Αβραάμ, θα διακρίνουμε μια άρτια εικαστικά παράσταση η οποία συμπυκνώνει βαθιές θεολογικές αλήθειες αφενός, μέσα από ένα λιτό τρόπο απόδοσης τους αφετέρου. O Αβραάμ, γηραιός, στη κοιλάδα του Μαμβρή, προσφέρει ένα πιάτο με κρέας στους τρείς ξένους. Η Σάρα, κάτω από το υπόστεγο (tabernaculo). Είναι ακριβώς εκείνη η στιγμή που μαθαίνουν οι προπάτορες του Χριστού ότι θα αποκτήσουν σε αυτή την ηλικία απόγονο, και η Σάρα γελά «Habebit filium Sara uxor tua. Quo audito Sara risit post ostium tabernaculi» (Genesi XVIII 10). Οι τρεις άγγελοι φέρουν λευκό χιτώνα με πτυχές και το ένδυμα του καθενός φέρει λιτό Χριστόγραμμα, σε σχήμα «Χ». Ενώ οι δύο από τους αγγέλους ευλογούν τον άρτο ο οποίος τίθεται επί της τραπέζης (προεικόνισμα του αλταρίου) όπως ποίησε ο Κύριος στο δείπνο εις Εμμαούς και όπως ο ιερεύς ποιεί κατά τη Θεία Ευχαριστία[21]. Επί του ιδίου πίνακα, και χωρίς να δηλούται σχηματικώς η αλλαγή του επεισοδίου, παρατίθεται η θυσία του Ισαάκ με κύριο χαρακτηριστικό την αλλαγή του ιματισμού του Αβραάμ: Εδώ ο Πατριάρχης της Παλαιάς Διαθήκης φέρει προφητικό χιτώνα και δεν είναι ενδεδυμένος ως κοινός θνητός όπως συμβαίνει στη παράσταση της φιλοξενίας[22]. Πιστός στην αγιογραφική διήγηση ο ψηφιδοθέτης τοποθετεί τον αντί του Ισαάκ θυσιασθέντα αμνό, να αναμένει τη σφαγή του: « Levavit Abrham oculos suos, vidit que post tergum arietem inter vepres baerentum cornibus: quem assmens obtulit bolocaustum pro figlio (Genesi XXII, 13).
Τα θεολογικά συμπεράσματα αν μη τι άλλο προαναφέρθηκαν. Σε σχέση όμως με το συγκεκριμένο ψηφιδωτό πίνακα, ορισμένα στοιχεία από την έρευνα μας δύνανται να διαφωτίσουν ακόμη περισσότερο το θεολογικό βάθος της ανωτέρω παράστασης. Η Ορθόδοξη Εκκλησία στα πλαίσια της λατρευτικής της πράξης κάνει χρήση της εικονιστικής παράστασης της Αγίας Τριάδος, δια του εξεικονισμού του παρόντος βιβλικού γεγονότος. Τούτο δεν είναι τυχαίο. Ήδη, από πολύ νωρίς ταυτίστηκε η παράσταση της Φιλοξενίας του Αβραάμ με αυτή της Αγίας Τριάδος. Τα αρχαιολογικά δεδομένα που έφερε στο φώς η Γερμανική Αρχαιολογική Εταιρεία[23] (ανασκαφές 1926-1928) απέδειξαν ότι στη κοιλάδα του Μαμβρή, υπήρξε Κωσταντίνειος Ναός επ’ ονόματι της Αγίας Τριάδος που άμεσα μας διαφωτίζει σε σχέση με το συμβολισμό των τριών Αγγέλων, ήδη από τα πρωτοχριστιανικά χρόνια αφού στη κοιλάδα αυτή κατά τη Θεία Γραφή έλαβε χώρα το γεγονός της φιλοξενίας. Αλλά ποιό είναι το τραπέζι επί του οποίου προσφέρεται το γεύμα, ή καλύτερα τελείται η ευλόγηση του άρτου; Το δίχως άλλο το τραπέζι της Φιλοξενίας αυτό αποτελεί προεικόνισμα της Αγίας Τραπέζης, επί της οποίας «μελίζεται και διαμερίζεται ο Αμνός του Θεού» κατά την ώρα της Θείας Λειτουργίας. Το δείπνο των Αγγέλλων είναι «δείπνο μυστικό» που προσφέρει το «φάρμακο της Αθανασίας»[24] . Έτσι, το χριστόγραμμα και η ιερά παράδοση σε σχέση με τη ταυτότητα των τριών Αγγέλων δίνουν έναν χαρακτήρα δογματικό στον πίνακα, ενώ η ευλόγηση των άρτων έναν χαρακτήρα ευχαρηστιριακό- λειτουργικό. Και βέβαια, όχι μόνο τούτο: η διαλεκτική που αναπτύσσει ο παρών πίνακας με τον ακριβώς τιθέμενο έναντι του (θυσίαν Άβελ, Μελχισεδέκ, Αβραάμ) δημιουργούν μια άψογη λειτουργική διαλεκτική, αποτελώντας την εικονογραφική απάντηση των λειτουργικών ευχαριστηριακών τύπων («ritus») πάνω στον τοίχο του Ναού στον οποίο τελείται το Μέγα Μυστήριο της Ευχαριστίας.
Έτσι, αποδεικνύεται ότι ο βυζαντινός καλλιτέχνης εργάζεται με άρτια γνώση των θεολογικών νοημάτων των ιστορουμένων. Δεν αποτελεί ένα στυγνό τεχνίτη. Και ακόμη αν κατευθύνεται από τον παραγγελιοδότη επίσκοπο, αφήνει τη προσωπική σφραγίδα του πάνω στους τοίχους του Αγίου Βιταλίου. Εκεί, όλα εναρμονίζονται προς Δοξολογία του Ιησού της Κόγχης. Με τη πορεία της Σωτηρίας του ανθρωπίνου γένους να αποτελεί κι αυτή με τη σειρά της μέρος αυτής της δοξολογίας. Αλλά και κάτι περισσότερο: Μέσα στο παρόν εικονογραφικό πρόγραμμα διακρίνεται ξεκάθαρα η εμπειρική θεολογία της Εκκλησίας, που συνταυτίζει αυτή τη Δοξολογία προς τον Κτίστη με αυτό το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας. Έτσι, Δοξολογία και Ευχαριστία, Ευχαριστία και Δοξολογία παραμένουν ήδη από εκείνα τα πρωτοχριστιανικά χρόνια βασικό άξονα του θεολογικού κορμού της Χριστιανικής Πίστης.


[1] Δ. Α Ζακυθηνός, σ. 102
[2] Bovini Mosaici, σ. 39, Ricci, σ. 4-5
[3] Ricci, σ. 5
[4] Βovini Mosaici, σ. 40
[5] Ricci, σ. 9
[6] Και σαφώς της επιθυμίας του αυτοκράτορα να επιβληθεί στα νεα- επανακτηθέντα εδάφη, για περισσότερα : Grabar, σ. 461-469, Deichmann, σ.5
[7] Ricci, σ. 51
[8] Ricci, σ. 51
[9]Ricci, σ. 51
[10] Ricci, σ. 52
[11] Βovini Mosaici, σ.41. Οι άγιοι μαρτύρησαν στα χρόνια του αυτοκράτορος Μάρκου Αυρηλίου (121- 181 μ. Χ) και από νωρίς η τιμή προς την άθληση τους πήρε μεγάλες διαστάσεις Ricci, σ. 18
[12] Φειδάς, σ. 173
[13] Fevrier, σ. 179
[14] Πράγμα το οποίο διαφαίνεται και από τη παρουσία της κοσμικής σφαίρας επί της οποίας ο Κύριος αναπαύεται: αντίστοιχα παραδείγματα ο ναός της S. Costanza της Ρώμης.
[15] Βοvini Edifici, σ. 234
[16] Delvoue, σ. 113
[17] Delvoue, σ. 113
[18] Delvoue, σ. 111
[19] Hept 2, 73
[20] Bovini Edifici, σ. 243 και πέραν αυτού, την αναφορά των βιβλικών αυτών θυσιών μέσα στα λειτουργικά κείμενα, που ήταν (και κατά Ανατολάς, παραμένουν) σε χρήση εκείνο τον καιρό.
[21] Ricci, σ. 59
[22] Ricci, σ. 61
[23] Βοvini Edifici, σ. 241
[24] Bovini Edifici, σ. 241

Βιβλιογραφία:

Βovini Mosaici Quarto Volume della Serie mito del colore, Mosaici di Ravenna, presentazione di Giuseppe Bovini,”Silvana”, Editoriale d’ Arte Milano
Bovini Edifici G. Bovini, Edifici di Culto d’ Età teodoriciana egiustinianea a Ravenna, Casa ] Editrice- prof.Riccardo Patron, Bologna, 1970
Dechemann Deichmann F. W., Conributi all’ iconografia e al significato storico dei mosaici
imperiali in S. Vitale, Felix Ravenna 60 (1952) σ. 5 κ.ε
Delvoue Delvoue Charles, Βυζαντινή Τέχνη, μετάφραση Μαντώ Β. Παπαδάκη, Εκδόσεις Ν.
Παπαδήμα, Νέα Έκδοση 1988
Grabar Grabar A., Quel est le sens de l’ offrande de Justinien et de Teodora sur les mosaiques
de Saint-Vital,L’ Art de la fin de l’ Antiquitè ti du Moyan age I, Paris 1968 σ. 461-469
Frèvier Frèvrier P. A, Les quatre fleuves de Paradis, RivAC 32 (1956) σ. 176 κ.ε
Zακυθηνός Ζακυθηνός Δ. Α, Βυζαντινή Ιστορία 324-1071, Αθήναι, 1972
Ricci R. Istituto d’Archeologia e Storia Dell’Arte, Monumenti Tavole Storiche dei Mosaici di Ravenna XLVI-LXV San Vitale testo di Corrado Ricci disegni di Alessandro Azzaroni, Roma-Istituto Poligrafico dello Stato Libreria, 1935, anno XIII
Φειδάς Φειδάς Ιω. Βλάσιος, Ιεροί Κανόνες και Καταστατική Νομοθεσία της Εκκλησίας της
Ελλαδός, Αθηναι 1998

φωτογραφίες:http://it.wikipedia.org/wiki/Basilica_di_San_Vitale_(Ravenna)

σημείωμα: Βυζάντιο και Αίρεση

Ξεκινώντας κανείς να μιλήσει για την έννοια της αίρεσης στα πλαίσια της βυζαντινής κοινωνίας και σε σχέση με τη στάση του κράτους ως προς τη πρώτη, πρέπει να έχει μια ολοκληρωμένη αντίληψη σχετικά με τη σημασία της Ορθοδοξίας στο Βυζάντιο αλλά και του κρατικού αγώνα προς διαφύλαξη της δογματικής ακεραιότητας. Ο βυζαντινός πολιτισμός εκφράζεται τόσο από τους κυβερνητικούς θεσμούς αλλά και τους εκκλησιαστικούς κι αυτούς που εκπορεύονται από το μοναχισμό πράγμα το οποίο αντικατοπτρίζεται στη συγγραφική δραστηριότητα και την τέχνη. Μένοντας στη συγγραφική δραστηριότητα, διαπιστώνουμε, όντως, ότι το μεγαλύτερο μέρος των λογίων ήταν κληρικοί ή λόγιοι οι οποίοι άνηκαν ιδεολογικά στο σώμα της Εκκλησίας. Βέβαια, η έντονη σχέση μεταξύ πίστης και κοινωνίας και κράτους έγκειτο και σε κάτι άλλο, το οποίο αφορούσε τη φύση του πολιτεύματος. Σύμφωνα με την αυτοκρατορική ιδεολογία η επίγεια διακυβέρνηση ήταν απομίμηση της επουράνιας. Eπομένως, ο βυζαντινός αυτοκράτορας κυβερνά με την υποστήριξη της Χάριτος του Θεού, με την αυτοκρατορική έννοια να παίρνει εσχατολογική χροιά, όταν αυτός ο ίδιος ο κοσμικός ηγέτης αποτελεί τον προσωρινό εκπρόσωπου του Θεού στη γη μέχρι την ημέρα της Συντέλειας.
Εκκλησία και Κράτος, λοιπόν, ήταν ιδιαίτερα συνδεδεμένες έννοιες μέσα στα πλαίσια της βυζαντινής ιστορίας. Στη κατάσταση αυτή, συντείνει και η διαρκής μέριμνα της κρατικής μηχανής για την προστασία τη πίστης. Και βέβαια, κάτι τέτοιο αποτέλεσε όρο της συνόδου που έλαβε χώρα στη Κωνσταντινούπολη το 387. Η σύνοδος απαίτησε την διαφύλαξη της χριστιανικής ορθοδοξίας. Οι θρησκευτικές έριδες ήταν μια διαρκής πραγματικότητα στο Βυζάντιο και προφανώς γι’ αυτό η Εκκλησία απαίτησε κάτι τέτοιο. Η συναίνεση, λοιπόν, του αυτοκράτορα στο αίτημα αυτό δικαιολογείται με βάση την υπηρεσία που προσέφερε η Εκκλησία στη διοίκηση. Εφ’ όσον ο αυτοκράτορας είναι προστάτης της Εκκλησίας και αντιπρόσωπος της πίστης αποτελεί και τον συνδετικό κρίκο των εθνικά και γλωσσικά διαφερόντων υπηκόων της αυτοκρατορίας. Έτσι η υπεράσπιση της ενότητας της πίστης έρχεται να ταυτιστεί με την υπεράσπιση της κρατικής ενότητας. Σε σχέση με τον Αρειανισμό, επί παραδείγματι, ο Μ. Κωνσταντίνος, επεμβαίνει διαιτητικά, με τη σύγκληση της Α’ Οικουμενικής Συνόδου στη Νίκαια. Η αυτοκρατορική επέμβαση κρίνεται λογική και τούτο όχι μόνο στη περίπτωση του Μ. Κωνσταντίνου αλλά και στις περιπτώσεις των υπολοίπων αυτοκρατόρων οι οποίοι συγκάλεσαν συνόδους και προσπάθησαν να προφυλάξουν την Ορθοδοξία. Τα δογματικά ζητήματα δεν είχαν ως άξονα τις προσωπικές θεολογικές ανησυχίες κάθε αυτοκράτορα αλλά αποτέλεσαν μέσο για τη διατήρηση και ενίσχυση αυτής της κρατικής ενότητας. Αλλά πέρα από τις συνόδους, ο αυτοκράτορας μεριμνούσε και διαφορετικά για την ενότητα της πίστης. Ο λόγος γίνεται για τα δογματικά ανακοινωθέντα τα οποία εξέδιδε, μεταξύ των οποίων το «Ενωτικόν» του Ζήνωνος και την «Έκθεση» του Ηρακλείου. Πέραν αυτών, ο αυτοκράτορας μεριμνούσε για τον διορισμό πατριαρχών και μητροπολιτών ή ακόμη ενδιαφέρονταν για τα νομοκανονικά ζητήματα της Εκκλησίας. Αυτά τα στοιχεία καταδεικνύουν το προαναφερθέν αυτοκρατορικό ενδιαφέρον για την εκκλησιαστική και δι’ αυτής, τη δογματική και κρατική ενότητα. Έτσι το secerdotium εξαρτάται από το imperium σε μια σχέση συνεργασίας. Η μεν Εκκλησία κρατά το λαό και δέεται «ὑπέρ τῶν Θεοφυλάκτων Βασιλέων», το δε κράτος προστατεύει αυτή την Εκκλησία.
Κάτι τέτοιο θα διαφανεί καλύτερα, αν και αντιπαραδειγματικά, στο Αρσενειανό σχίσμα κατά τον 13ο αιώνα. Η αντίδραση του Αρσενίου του Αυτοριανού, στην είδηση ότι ο Μιχαήλ Η’ Παλαιολόγος είχε τυφλώσει τον Ιωάννη Δ’ Λάσκαρι, νόμιμο διάδοχο του θρόνου, ώθησε τον Αρσένιο να αφορίσει τον Μιχαήλ. Από τη μία ένας αυτοκράτορας ο οποίος εκμεταλλεύτηκε την κηδεμονία του νόμιμου διαδόχου, Ιωάννη, και τον τυφλώνει. Από την άλλη, ένας Πατριάρχης ο οποίος υποστηρίζεται από τη μοναχική τάξη να καταδικάζει την πράξη της τύφλωσης. Το 1265 ο Μιχαήλ θα καθαιρέσει τον Αρσένιο, άδικα, για συνομωσία κατά του Θρόνου και ο δεύτερος θα φύγει για την εξορία. Από την παραπάνω περίπτωση αντιλαμβανόμαστε ότι δεν ήταν πάντα καλύτερες οι σχέσεις του Κράτους και της Εκκλησίας. Στη συγκεκριμένη περίπτωση ο Μιχαήλ Η’ Παλαιολόγος ήταν ένας αυτοκράτορας ο οποίος είχε σημειώσει πολλές επιτυχίες στον στρατιωτικό τομέα, με τη σημαντικότερη την ανακατάληψη της Κωνσταντινούπολης από τους Λατίνους, το 1261, σίγουρα είχε λαϊκό έρεισμα. Ωστόσο, φοβάται, ως φαίνεται, τη δύναμη του Αρσενίου και των περί αυτόν μοναχών και αναγκάζεται να τον αφορίσει ώστε να εγκαταλείψει το πολιτικό σκηνικό. Η πράξη αυτή δείχνει, σε ένα μεγάλο βαθμό, την ανάγκη ομαλής συμπόρευσης Κράτους και Εκκλησίας με στόχο αυτήν την κρατική ενότητα και γαλήνη.
Αλλά ποιοι ήταν τελικά αιρετικοί; Σίγουρα, η κατηγορία για αίρεση στο Βυζάντιο δεν μπορεί να είναι τόσο εύκολη όπως για τη Δύση της ιεράς εξέτασης. Αν δώσουμε ένα χαρακτηρισμό στη φύση της αίρεσης πρέπει να της αποδοθεί ο χαρακτήρας της συνέχειας. Αν η βυζαντινή ιστορία αποτελεί το ευρύ πλαίσιο, τότε η ιστορία των αιρέσεων στο Βυζάντιο αποτελεί μιαν υπό-ιστορία μέσα στο γενικότερο πλαίσιο. Αίρεση, η ιδεολογική απομάκρυνση από την ορθόδοξη πίστη, αλλά και το σχίσμα, δηλαδή η αποκοπή από τον κορμό της Αγίας Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας αποτελούν όχι αυστηρά ιστορικά status αλλά κυρίως θεολογικά και τούτο διότι οι χριστιανοί ποτέ δεν αποτέλεσαν, ήδη απ’ τα αποστολικά χρόνια, σώμα εν ενότητι. H αντίδραση της χριστιανικής αυτοκρατορίας, όπως προαναφέρθηκε στρατολογήθηκε προς επίτευξη της ομόνοιας, της ομοψυχίας και της αρμονίας. Αιρετικός, λοιπόν, καθίσταται αυτός ο οποίος παύει να ενστερνίζεται τις δογματικές θέσεις των συνόδων.
Οι αντιλήψεις της Εκκλησίας σχετικά με το προσδιορισμό του «αιρετικού» διατυπώνονται με αρκετή σαφήνεια μέσα από τα λειτουργικά και κανονικά κείμενα της. Οι ιλαστικές ευχές «ἐπί τον ἀπ’ ἀρνήσεως ἐπιστρέφοντα προς την ἀληθινήν πίστην» δίνουν μια σαφή εικόνα σε σχέση με τη ταυτότητα του αιρετικού. Σύμφωνα με τη πρώτη ευχή «το γάρ ἐπίστασθαί σε (Κύριε), ὁλόκληρος δικαιοσύνη και το εἰδέναι σου το κράτος, ῥίζα ἀθανασίας». Ο αιρετικός, λοιπόν, που δεν ασπάζεται τη διδασκαλία της Εκκλησίας απέχει κατά πολύ από την έννοια της δικαιοσύνης και της αθανασίας. Αλλά στη τρίτη ευχή οι χαρακτηρισμοί γίνονται εντονότεροι. Ο Θεός καλείται « πατήρ πάντων τῶν ἀνθρώπων, καί μάλιστα τῶν πιστῶν», ετεροκαθορίζοντας τους πιστούς από τους απίστους (=αιρετικούς). Στη συνέχεια ο επαναπροσελθών στην Εκκλησία χαρακτηρίζεται ως λυτρωμένος από την «αἰχμαλωσία τῶν ἀθέων ἐχθρῶν» και καταξιώνεται «τῇ τοῦ λαοῦ σου (σημ. του Θεού) πολιτείᾳ συνενωθῆναι» και προ της εκφώνησης της ευχής, ο συγγραφέας παρακαλεί τον Θεό λέγοντας «ἀπόστησον ἐκ τῆς αὐτοῦ διανοίας πᾶσαν συνήθειαν ἐθνικῆς ἀθεότητος»
Οι αιρετικοί για την εκκλησία είναι οι άθεοι εχθροί, αυτοί που προσβάλλουν την ακεραιότητα αμφισβητώντας τα θεία δόγματα. Ο χαρακτηρισμός παίρνει πολεμικό χαρακτήρα με τον αιρετικό να αποτελεί τον εχθρό της Εκκλησίας αλλά και δεδομένων όσων ειπώθηκαν να λειτουργεί αρνητικά προς την ενότητα του κράτους, όπως αυτό εκφράζεται μέσα από τις αρχές της μίας πίστης. Μένοντας στο κείμενο αυτό, δεν πρέπει να παραλείψουμε την ταύτιση της αίρεσης με την απουσία δικαιοσύνης, όπως σημειώνεται στη πρώτη ευχή. Αλλά, πώς ο αιρετικός να είναι δίκαιος; Το θέμα αυτό μας οδηγεί πάλι στη πολιτική θεωρία της αυτοκρατορικής ιδεολογίας. Ως εκπρόσωπος του Θεού στη γη, ο αυτοκράτορας καθίσταται ο απολύτως δίκαιος, φορέας από τον οποίο εκπορεύεται η δικαιοσύνη στα πλαίσια της αυτοκρατορίας δεδομένου ότι ο αυτοκράτορας είναι ο ανώτατος δικαστής στην επιστασία του καταλήγει κάθε ένσταση μετά τον εκδίκαση από τα υπόλοιπα δικαστήρια.
Έτσι, με βάση τους χαρακτηρισμούς της πηγής δημιουργούνται δυο ζεύγη αντιθέτων: αιρετικός-αδικία και πιστός-δικαιοσύνη. Εφ’ όσον η απόλυτη δικαιοσύνη αποτελεί ίδιον του Θεού άρα και του αυτοκράτορα έτσι και ο πιστός στα δόγματα της Εκκλησίας αποτελεί πιστό υπήκοο του καθεστώτος, πράγμα που όχι μόνο στο Βυζάντιο θα ήταν επιθυμητό αλλά σε κάθε πολίτευμα. Άλλωστε πιο πολίτευμα δεν θέλει πιστούς υπηκόους; Ο παραπάνω, βέβαια, συλλογισμός μας οδηγεί σε μια διαπίστωση που αφορά την προαναφερθείσα ανάμειξη της Εκκλησίας με το Κράτος, του Κράτους και της Εκκλησίας.
Πέραν, βέβαια, του λειτουργικού αυτού κειμένου περισσότερες πληροφορίες μπορούμε να πάρουμε απ’ τους τόμους των Οικουμενικών Συνόδων δεδομένου ότι οι Οικουμενικές Σύνοδοι αποτέλεσαν το υπέρτατο νομοθετικό, διοικητικό και δικαστικό όργανο της Εκκλησίας αποτελούμενο από το σύνολο των επισκόπων, με οργανική θέση στην Εκκλησία, με στόχο τη λήψη κοινής απόφασης μέσω συνδιάσκεψης πάνω σε ζητήματα που αφορούν όλη την Εκκλησία. Η ίδια αυτή Εκκλησία, ωστόσο, στη προσπάθεια της να καταστείλει τις αιρέσεις, παρότι καταδικάζει κάθε μορφή βίας, δέχθηκε τη δίωξη των αιρετικών, την οποία άσκησαν, ορισμένες φορές και τα δικά της όργανα. Κατά τον Beck, η Εκκλησία «αντιστέκεται αφορίζοντας και φυλακίζοντας, καίγοντας βιβλία και καταδικάζοντας τους αντιπάλους της για παυλικιανισμό, βογομιλισμό και μασσαλιανισμό, αν είναι δυνατό και τα τρία μαζί» ενώ η βία η οποία καταδικάζεται από τους κανόνες της εκκλησίας, παραμελείται και κυριαρχεί ο φανατισμός και η μισαλλοδοξία. Βέβαια, η θέση του Beck είναι ακραία. Δεν μπορούμε να κατηγορήσουμε την Εκκλησία του Χριστού για τέτοιες πράξεις. Μεμονωμένες περιπτώσεις πιστών εμφορούμενων από προσωπικές ιδέες ώθησαν σε τέτοιες καταστροφές.
Θεωρούμε, όμως, ότι το περιεχόμενο των αιρετικών διδασκαλιών δεν πρέπει να θεωρείται αμελητέο, τουλάχιστον ως προς το φιλοσοφικό και θεολογικό του υπόβαθρο. Οι ίδιοι οι αιρετικοί είχαν αναπτύξει έναν δικό τους φιλοσοφικό κώδικα για την στερέωση των θέσεων τους. Εν προκειμένω, μία από τις αιρέσεις οι οποίες ταλαιπώρησαν την Εκκλησία ήταν αυτή των Παυλικιανών. Ο ιδρυτής της, κάποιος Παύλος τον 9ο αιώνα, επέμεινε ότι ο Θεός δημιούργησε την κοσμική σφαίρα και κάποιος «Κακός» Θεός δημιούργησε τον ορατό κόσμο και τους ανθρώπους, με ένα Χριστό να είναι άγγελος και όχι Θεός. Αυτή δεν παύει να είναι μια θεώρηση, μια διαφορετική αντίληψη. Δεν μπορούμε να κρίνουμε τη θεολογική βάση του περιεχομένου της διδασκαλίας αυτής. Θα σημειώσουμε όμως τη σημασία της ανάπτυξης αυτής της αίρεσης η οποία μαζί μ’ αυτή των Βογομίλων, βρήκε ανταπόκριση στο χώρο της σημερινής Βουλγαρίας και Γιουγκοσλαβίας. Αυτό, κατά τα προναφερθέντα θα αποτελέσει άγχος της κρατικής μηχανής και θα προσπαθήσει να καταστείλει την εξάπλωση της αίρεσης.
Όμως, αδιαμφισβήτητη πραγματικότητα αποτελεί και η παρουσία αιρετικών αυτοκρατόρων. Το φαινόμενο αυτό θα κάνει έντονη τη παρουσία του την περίοδο της εικονομαχίας (726-843). Τότε θα διαφανεί η δύναμη του μοναχισμού σε σχέση με τις αιρετικές επιλογές της κεντρικής διοίκησης λόγω της δυναμικής στάσης που κράτησαν οι μοναχοί κατά τη διάρκεια της εικονομαχίας, πράγμα το οποίο επισφραγίστικε με τη συμμετοχή ηγουμένων των μονών στα ηγετικά στρώματα της Εκκλησίας από τη σύνοδο του 787. Αλλά και στη περίπτωση της εικονομαχίας, η οποία παρουσιάζεται ως θεολογική διαμάχη με διωγμούς, δεν λείπει το πολιτικό στοιχείο. Επί παραδείγματι, ο Στέφανος ο Νέος, μοναχός και εικονόφιλος, είχε αναμειχθεί σε μια σοβαρή συνωμοσία εναντίον του αυτοκράτορα μαζί με στρατιωτικούς και πολιτικούς αξιωματούχους και γι αυτό το λόγω τιμωρήθηκε από τον Κωνσταντίνο τον Ε’. Το ίδιο το τέλος της εικονομαχίας είχε πάτημα πολιτικό. Η Ειρήνη η Αθηναία εξασφάλισε για τον εαυτόν της την υποστήριξη του εκκλησιαστικού κύκλου υπό τον Πατριάρχη Ταράσιο με τα πράγματα να οδηγούνται στη σύγκληση της εν Νικαία συνόδου (787) , η οποία σήμανε και το τέλος της εικονομαχικής κρίσης. Ωστόσο, το θέμα της Ορθοδοξίας και της Αίρεσης όπως ήδη προαναφέρθηκε, διαρκές στο Βυζάντιο ταλάνισε την αυτοκρατορία μέχρι και τις στερνές- αλλά πάντα ένδοξες στιγμές της. Η πάλη για την ορθή πίστη, ο αγώνας και η μελέτη, η στάση και η ορθή αντιμετώπιση των πραγμάτων, ανέδειξε πρώτα από όλα τούτο το περίλαμπρο φρόνημα των Ορθοδόξων, αγωνιστικό μεν, συνενωτικό δε. Στόχος δεν ήταν η πάταξη των αιρετικών αλλά της αίρεσης. Τούτο θα είναι και το αίτημα των ορθοδόξων στους αιώνες: συνηγμένοι επί τω αυτω και προσευχόμενοι υπέρ της των πάντων ενώσεως…