Ξεκινώντας κανείς να μιλήσει για την έννοια της αίρεσης στα πλαίσια της βυζαντινής κοινωνίας και σε σχέση με τη στάση του κράτους ως προς τη πρώτη, πρέπει να έχει μια ολοκληρωμένη αντίληψη σχετικά με τη σημασία της Ορθοδοξίας στο Βυζάντιο αλλά και του κρατικού αγώνα προς διαφύλαξη της δογματικής ακεραιότητας. Ο βυζαντινός πολιτισμός εκφράζεται τόσο από τους κυβερνητικούς θεσμούς αλλά και τους εκκλησιαστικούς κι αυτούς που εκπορεύονται από το μοναχισμό πράγμα το οποίο αντικατοπτρίζεται στη συγγραφική δραστηριότητα και την τέχνη. Μένοντας στη συγγραφική δραστηριότητα, διαπιστώνουμε, όντως, ότι το μεγαλύτερο μέρος των λογίων ήταν κληρικοί ή λόγιοι οι οποίοι άνηκαν ιδεολογικά στο σώμα της Εκκλησίας. Βέβαια, η έντονη σχέση μεταξύ πίστης και κοινωνίας και κράτους έγκειτο και σε κάτι άλλο, το οποίο αφορούσε τη φύση του πολιτεύματος. Σύμφωνα με την αυτοκρατορική ιδεολογία η επίγεια διακυβέρνηση ήταν απομίμηση της επουράνιας. Eπομένως, ο βυζαντινός αυτοκράτορας κυβερνά με την υποστήριξη της Χάριτος του Θεού, με την αυτοκρατορική έννοια να παίρνει εσχατολογική χροιά, όταν αυτός ο ίδιος ο κοσμικός ηγέτης αποτελεί τον προσωρινό εκπρόσωπου του Θεού στη γη μέχρι την ημέρα της Συντέλειας.
Εκκλησία και Κράτος, λοιπόν, ήταν ιδιαίτερα συνδεδεμένες έννοιες μέσα στα πλαίσια της βυζαντινής ιστορίας. Στη κατάσταση αυτή, συντείνει και η διαρκής μέριμνα της κρατικής μηχανής για την προστασία τη πίστης. Και βέβαια, κάτι τέτοιο αποτέλεσε όρο της συνόδου που έλαβε χώρα στη Κωνσταντινούπολη το 387. Η σύνοδος απαίτησε την διαφύλαξη της χριστιανικής ορθοδοξίας. Οι θρησκευτικές έριδες ήταν μια διαρκής πραγματικότητα στο Βυζάντιο και προφανώς γι’ αυτό η Εκκλησία απαίτησε κάτι τέτοιο. Η συναίνεση, λοιπόν, του αυτοκράτορα στο αίτημα αυτό δικαιολογείται με βάση την υπηρεσία που προσέφερε η Εκκλησία στη διοίκηση. Εφ’ όσον ο αυτοκράτορας είναι προστάτης της Εκκλησίας και αντιπρόσωπος της πίστης αποτελεί και τον συνδετικό κρίκο των εθνικά και γλωσσικά διαφερόντων υπηκόων της αυτοκρατορίας. Έτσι η υπεράσπιση της ενότητας της πίστης έρχεται να ταυτιστεί με την υπεράσπιση της κρατικής ενότητας. Σε σχέση με τον Αρειανισμό, επί παραδείγματι, ο Μ. Κωνσταντίνος, επεμβαίνει διαιτητικά, με τη σύγκληση της Α’ Οικουμενικής Συνόδου στη Νίκαια. Η αυτοκρατορική επέμβαση κρίνεται λογική και τούτο όχι μόνο στη περίπτωση του Μ. Κωνσταντίνου αλλά και στις περιπτώσεις των υπολοίπων αυτοκρατόρων οι οποίοι συγκάλεσαν συνόδους και προσπάθησαν να προφυλάξουν την Ορθοδοξία. Τα δογματικά ζητήματα δεν είχαν ως άξονα τις προσωπικές θεολογικές ανησυχίες κάθε αυτοκράτορα αλλά αποτέλεσαν μέσο για τη διατήρηση και ενίσχυση αυτής της κρατικής ενότητας. Αλλά πέρα από τις συνόδους, ο αυτοκράτορας μεριμνούσε και διαφορετικά για την ενότητα της πίστης. Ο λόγος γίνεται για τα δογματικά ανακοινωθέντα τα οποία εξέδιδε, μεταξύ των οποίων το «Ενωτικόν» του Ζήνωνος και την «Έκθεση» του Ηρακλείου. Πέραν αυτών, ο αυτοκράτορας μεριμνούσε για τον διορισμό πατριαρχών και μητροπολιτών ή ακόμη ενδιαφέρονταν για τα νομοκανονικά ζητήματα της Εκκλησίας. Αυτά τα στοιχεία καταδεικνύουν το προαναφερθέν αυτοκρατορικό ενδιαφέρον για την εκκλησιαστική και δι’ αυτής, τη δογματική και κρατική ενότητα. Έτσι το secerdotium εξαρτάται από το imperium σε μια σχέση συνεργασίας. Η μεν Εκκλησία κρατά το λαό και δέεται «ὑπέρ τῶν Θεοφυλάκτων Βασιλέων», το δε κράτος προστατεύει αυτή την Εκκλησία.
Κάτι τέτοιο θα διαφανεί καλύτερα, αν και αντιπαραδειγματικά, στο Αρσενειανό σχίσμα κατά τον 13ο αιώνα. Η αντίδραση του Αρσενίου του Αυτοριανού, στην είδηση ότι ο Μιχαήλ Η’ Παλαιολόγος είχε τυφλώσει τον Ιωάννη Δ’ Λάσκαρι, νόμιμο διάδοχο του θρόνου, ώθησε τον Αρσένιο να αφορίσει τον Μιχαήλ. Από τη μία ένας αυτοκράτορας ο οποίος εκμεταλλεύτηκε την κηδεμονία του νόμιμου διαδόχου, Ιωάννη, και τον τυφλώνει. Από την άλλη, ένας Πατριάρχης ο οποίος υποστηρίζεται από τη μοναχική τάξη να καταδικάζει την πράξη της τύφλωσης. Το 1265 ο Μιχαήλ θα καθαιρέσει τον Αρσένιο, άδικα, για συνομωσία κατά του Θρόνου και ο δεύτερος θα φύγει για την εξορία. Από την παραπάνω περίπτωση αντιλαμβανόμαστε ότι δεν ήταν πάντα καλύτερες οι σχέσεις του Κράτους και της Εκκλησίας. Στη συγκεκριμένη περίπτωση ο Μιχαήλ Η’ Παλαιολόγος ήταν ένας αυτοκράτορας ο οποίος είχε σημειώσει πολλές επιτυχίες στον στρατιωτικό τομέα, με τη σημαντικότερη την ανακατάληψη της Κωνσταντινούπολης από τους Λατίνους, το 1261, σίγουρα είχε λαϊκό έρεισμα. Ωστόσο, φοβάται, ως φαίνεται, τη δύναμη του Αρσενίου και των περί αυτόν μοναχών και αναγκάζεται να τον αφορίσει ώστε να εγκαταλείψει το πολιτικό σκηνικό. Η πράξη αυτή δείχνει, σε ένα μεγάλο βαθμό, την ανάγκη ομαλής συμπόρευσης Κράτους και Εκκλησίας με στόχο αυτήν την κρατική ενότητα και γαλήνη.
Αλλά ποιοι ήταν τελικά αιρετικοί; Σίγουρα, η κατηγορία για αίρεση στο Βυζάντιο δεν μπορεί να είναι τόσο εύκολη όπως για τη Δύση της ιεράς εξέτασης. Αν δώσουμε ένα χαρακτηρισμό στη φύση της αίρεσης πρέπει να της αποδοθεί ο χαρακτήρας της συνέχειας. Αν η βυζαντινή ιστορία αποτελεί το ευρύ πλαίσιο, τότε η ιστορία των αιρέσεων στο Βυζάντιο αποτελεί μιαν υπό-ιστορία μέσα στο γενικότερο πλαίσιο. Αίρεση, η ιδεολογική απομάκρυνση από την ορθόδοξη πίστη, αλλά και το σχίσμα, δηλαδή η αποκοπή από τον κορμό της Αγίας Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας αποτελούν όχι αυστηρά ιστορικά status αλλά κυρίως θεολογικά και τούτο διότι οι χριστιανοί ποτέ δεν αποτέλεσαν, ήδη απ’ τα αποστολικά χρόνια, σώμα εν ενότητι. H αντίδραση της χριστιανικής αυτοκρατορίας, όπως προαναφέρθηκε στρατολογήθηκε προς επίτευξη της ομόνοιας, της ομοψυχίας και της αρμονίας. Αιρετικός, λοιπόν, καθίσταται αυτός ο οποίος παύει να ενστερνίζεται τις δογματικές θέσεις των συνόδων.
Οι αντιλήψεις της Εκκλησίας σχετικά με το προσδιορισμό του «αιρετικού» διατυπώνονται με αρκετή σαφήνεια μέσα από τα λειτουργικά και κανονικά κείμενα της. Οι ιλαστικές ευχές «ἐπί τον ἀπ’ ἀρνήσεως ἐπιστρέφοντα προς την ἀληθινήν πίστην» δίνουν μια σαφή εικόνα σε σχέση με τη ταυτότητα του αιρετικού. Σύμφωνα με τη πρώτη ευχή «το γάρ ἐπίστασθαί σε (Κύριε), ὁλόκληρος δικαιοσύνη και το εἰδέναι σου το κράτος, ῥίζα ἀθανασίας». Ο αιρετικός, λοιπόν, που δεν ασπάζεται τη διδασκαλία της Εκκλησίας απέχει κατά πολύ από την έννοια της δικαιοσύνης και της αθανασίας. Αλλά στη τρίτη ευχή οι χαρακτηρισμοί γίνονται εντονότεροι. Ο Θεός καλείται « πατήρ πάντων τῶν ἀνθρώπων, καί μάλιστα τῶν πιστῶν», ετεροκαθορίζοντας τους πιστούς από τους απίστους (=αιρετικούς). Στη συνέχεια ο επαναπροσελθών στην Εκκλησία χαρακτηρίζεται ως λυτρωμένος από την «αἰχμαλωσία τῶν ἀθέων ἐχθρῶν» και καταξιώνεται «τῇ τοῦ λαοῦ σου (σημ. του Θεού) πολιτείᾳ συνενωθῆναι» και προ της εκφώνησης της ευχής, ο συγγραφέας παρακαλεί τον Θεό λέγοντας «ἀπόστησον ἐκ τῆς αὐτοῦ διανοίας πᾶσαν συνήθειαν ἐθνικῆς ἀθεότητος»
Οι αιρετικοί για την εκκλησία είναι οι άθεοι εχθροί, αυτοί που προσβάλλουν την ακεραιότητα αμφισβητώντας τα θεία δόγματα. Ο χαρακτηρισμός παίρνει πολεμικό χαρακτήρα με τον αιρετικό να αποτελεί τον εχθρό της Εκκλησίας αλλά και δεδομένων όσων ειπώθηκαν να λειτουργεί αρνητικά προς την ενότητα του κράτους, όπως αυτό εκφράζεται μέσα από τις αρχές της μίας πίστης. Μένοντας στο κείμενο αυτό, δεν πρέπει να παραλείψουμε την ταύτιση της αίρεσης με την απουσία δικαιοσύνης, όπως σημειώνεται στη πρώτη ευχή. Αλλά, πώς ο αιρετικός να είναι δίκαιος; Το θέμα αυτό μας οδηγεί πάλι στη πολιτική θεωρία της αυτοκρατορικής ιδεολογίας. Ως εκπρόσωπος του Θεού στη γη, ο αυτοκράτορας καθίσταται ο απολύτως δίκαιος, φορέας από τον οποίο εκπορεύεται η δικαιοσύνη στα πλαίσια της αυτοκρατορίας δεδομένου ότι ο αυτοκράτορας είναι ο ανώτατος δικαστής στην επιστασία του καταλήγει κάθε ένσταση μετά τον εκδίκαση από τα υπόλοιπα δικαστήρια.
Έτσι, με βάση τους χαρακτηρισμούς της πηγής δημιουργούνται δυο ζεύγη αντιθέτων: αιρετικός-αδικία και πιστός-δικαιοσύνη. Εφ’ όσον η απόλυτη δικαιοσύνη αποτελεί ίδιον του Θεού άρα και του αυτοκράτορα έτσι και ο πιστός στα δόγματα της Εκκλησίας αποτελεί πιστό υπήκοο του καθεστώτος, πράγμα που όχι μόνο στο Βυζάντιο θα ήταν επιθυμητό αλλά σε κάθε πολίτευμα. Άλλωστε πιο πολίτευμα δεν θέλει πιστούς υπηκόους; Ο παραπάνω, βέβαια, συλλογισμός μας οδηγεί σε μια διαπίστωση που αφορά την προαναφερθείσα ανάμειξη της Εκκλησίας με το Κράτος, του Κράτους και της Εκκλησίας.
Πέραν, βέβαια, του λειτουργικού αυτού κειμένου περισσότερες πληροφορίες μπορούμε να πάρουμε απ’ τους τόμους των Οικουμενικών Συνόδων δεδομένου ότι οι Οικουμενικές Σύνοδοι αποτέλεσαν το υπέρτατο νομοθετικό, διοικητικό και δικαστικό όργανο της Εκκλησίας αποτελούμενο από το σύνολο των επισκόπων, με οργανική θέση στην Εκκλησία, με στόχο τη λήψη κοινής απόφασης μέσω συνδιάσκεψης πάνω σε ζητήματα που αφορούν όλη την Εκκλησία. Η ίδια αυτή Εκκλησία, ωστόσο, στη προσπάθεια της να καταστείλει τις αιρέσεις, παρότι καταδικάζει κάθε μορφή βίας, δέχθηκε τη δίωξη των αιρετικών, την οποία άσκησαν, ορισμένες φορές και τα δικά της όργανα. Κατά τον Beck, η Εκκλησία «αντιστέκεται αφορίζοντας και φυλακίζοντας, καίγοντας βιβλία και καταδικάζοντας τους αντιπάλους της για παυλικιανισμό, βογομιλισμό και μασσαλιανισμό, αν είναι δυνατό και τα τρία μαζί» ενώ η βία η οποία καταδικάζεται από τους κανόνες της εκκλησίας, παραμελείται και κυριαρχεί ο φανατισμός και η μισαλλοδοξία. Βέβαια, η θέση του Beck είναι ακραία. Δεν μπορούμε να κατηγορήσουμε την Εκκλησία του Χριστού για τέτοιες πράξεις. Μεμονωμένες περιπτώσεις πιστών εμφορούμενων από προσωπικές ιδέες ώθησαν σε τέτοιες καταστροφές.
Θεωρούμε, όμως, ότι το περιεχόμενο των αιρετικών διδασκαλιών δεν πρέπει να θεωρείται αμελητέο, τουλάχιστον ως προς το φιλοσοφικό και θεολογικό του υπόβαθρο. Οι ίδιοι οι αιρετικοί είχαν αναπτύξει έναν δικό τους φιλοσοφικό κώδικα για την στερέωση των θέσεων τους. Εν προκειμένω, μία από τις αιρέσεις οι οποίες ταλαιπώρησαν την Εκκλησία ήταν αυτή των Παυλικιανών. Ο ιδρυτής της, κάποιος Παύλος τον 9ο αιώνα, επέμεινε ότι ο Θεός δημιούργησε την κοσμική σφαίρα και κάποιος «Κακός» Θεός δημιούργησε τον ορατό κόσμο και τους ανθρώπους, με ένα Χριστό να είναι άγγελος και όχι Θεός. Αυτή δεν παύει να είναι μια θεώρηση, μια διαφορετική αντίληψη. Δεν μπορούμε να κρίνουμε τη θεολογική βάση του περιεχομένου της διδασκαλίας αυτής. Θα σημειώσουμε όμως τη σημασία της ανάπτυξης αυτής της αίρεσης η οποία μαζί μ’ αυτή των Βογομίλων, βρήκε ανταπόκριση στο χώρο της σημερινής Βουλγαρίας και Γιουγκοσλαβίας. Αυτό, κατά τα προναφερθέντα θα αποτελέσει άγχος της κρατικής μηχανής και θα προσπαθήσει να καταστείλει την εξάπλωση της αίρεσης.
Όμως, αδιαμφισβήτητη πραγματικότητα αποτελεί και η παρουσία αιρετικών αυτοκρατόρων. Το φαινόμενο αυτό θα κάνει έντονη τη παρουσία του την περίοδο της εικονομαχίας (726-843). Τότε θα διαφανεί η δύναμη του μοναχισμού σε σχέση με τις αιρετικές επιλογές της κεντρικής διοίκησης λόγω της δυναμικής στάσης που κράτησαν οι μοναχοί κατά τη διάρκεια της εικονομαχίας, πράγμα το οποίο επισφραγίστικε με τη συμμετοχή ηγουμένων των μονών στα ηγετικά στρώματα της Εκκλησίας από τη σύνοδο του 787. Αλλά και στη περίπτωση της εικονομαχίας, η οποία παρουσιάζεται ως θεολογική διαμάχη με διωγμούς, δεν λείπει το πολιτικό στοιχείο. Επί παραδείγματι, ο Στέφανος ο Νέος, μοναχός και εικονόφιλος, είχε αναμειχθεί σε μια σοβαρή συνωμοσία εναντίον του αυτοκράτορα μαζί με στρατιωτικούς και πολιτικούς αξιωματούχους και γι αυτό το λόγω τιμωρήθηκε από τον Κωνσταντίνο τον Ε’. Το ίδιο το τέλος της εικονομαχίας είχε πάτημα πολιτικό. Η Ειρήνη η Αθηναία εξασφάλισε για τον εαυτόν της την υποστήριξη του εκκλησιαστικού κύκλου υπό τον Πατριάρχη Ταράσιο με τα πράγματα να οδηγούνται στη σύγκληση της εν Νικαία συνόδου (787) , η οποία σήμανε και το τέλος της εικονομαχικής κρίσης. Ωστόσο, το θέμα της Ορθοδοξίας και της Αίρεσης όπως ήδη προαναφέρθηκε, διαρκές στο Βυζάντιο ταλάνισε την αυτοκρατορία μέχρι και τις στερνές- αλλά πάντα ένδοξες στιγμές της. Η πάλη για την ορθή πίστη, ο αγώνας και η μελέτη, η στάση και η ορθή αντιμετώπιση των πραγμάτων, ανέδειξε πρώτα από όλα τούτο το περίλαμπρο φρόνημα των Ορθοδόξων, αγωνιστικό μεν, συνενωτικό δε. Στόχος δεν ήταν η πάταξη των αιρετικών αλλά της αίρεσης. Τούτο θα είναι και το αίτημα των ορθοδόξων στους αιώνες: συνηγμένοι επί τω αυτω και προσευχόμενοι υπέρ της των πάντων ενώσεως…
Εκκλησία και Κράτος, λοιπόν, ήταν ιδιαίτερα συνδεδεμένες έννοιες μέσα στα πλαίσια της βυζαντινής ιστορίας. Στη κατάσταση αυτή, συντείνει και η διαρκής μέριμνα της κρατικής μηχανής για την προστασία τη πίστης. Και βέβαια, κάτι τέτοιο αποτέλεσε όρο της συνόδου που έλαβε χώρα στη Κωνσταντινούπολη το 387. Η σύνοδος απαίτησε την διαφύλαξη της χριστιανικής ορθοδοξίας. Οι θρησκευτικές έριδες ήταν μια διαρκής πραγματικότητα στο Βυζάντιο και προφανώς γι’ αυτό η Εκκλησία απαίτησε κάτι τέτοιο. Η συναίνεση, λοιπόν, του αυτοκράτορα στο αίτημα αυτό δικαιολογείται με βάση την υπηρεσία που προσέφερε η Εκκλησία στη διοίκηση. Εφ’ όσον ο αυτοκράτορας είναι προστάτης της Εκκλησίας και αντιπρόσωπος της πίστης αποτελεί και τον συνδετικό κρίκο των εθνικά και γλωσσικά διαφερόντων υπηκόων της αυτοκρατορίας. Έτσι η υπεράσπιση της ενότητας της πίστης έρχεται να ταυτιστεί με την υπεράσπιση της κρατικής ενότητας. Σε σχέση με τον Αρειανισμό, επί παραδείγματι, ο Μ. Κωνσταντίνος, επεμβαίνει διαιτητικά, με τη σύγκληση της Α’ Οικουμενικής Συνόδου στη Νίκαια. Η αυτοκρατορική επέμβαση κρίνεται λογική και τούτο όχι μόνο στη περίπτωση του Μ. Κωνσταντίνου αλλά και στις περιπτώσεις των υπολοίπων αυτοκρατόρων οι οποίοι συγκάλεσαν συνόδους και προσπάθησαν να προφυλάξουν την Ορθοδοξία. Τα δογματικά ζητήματα δεν είχαν ως άξονα τις προσωπικές θεολογικές ανησυχίες κάθε αυτοκράτορα αλλά αποτέλεσαν μέσο για τη διατήρηση και ενίσχυση αυτής της κρατικής ενότητας. Αλλά πέρα από τις συνόδους, ο αυτοκράτορας μεριμνούσε και διαφορετικά για την ενότητα της πίστης. Ο λόγος γίνεται για τα δογματικά ανακοινωθέντα τα οποία εξέδιδε, μεταξύ των οποίων το «Ενωτικόν» του Ζήνωνος και την «Έκθεση» του Ηρακλείου. Πέραν αυτών, ο αυτοκράτορας μεριμνούσε για τον διορισμό πατριαρχών και μητροπολιτών ή ακόμη ενδιαφέρονταν για τα νομοκανονικά ζητήματα της Εκκλησίας. Αυτά τα στοιχεία καταδεικνύουν το προαναφερθέν αυτοκρατορικό ενδιαφέρον για την εκκλησιαστική και δι’ αυτής, τη δογματική και κρατική ενότητα. Έτσι το secerdotium εξαρτάται από το imperium σε μια σχέση συνεργασίας. Η μεν Εκκλησία κρατά το λαό και δέεται «ὑπέρ τῶν Θεοφυλάκτων Βασιλέων», το δε κράτος προστατεύει αυτή την Εκκλησία.
Κάτι τέτοιο θα διαφανεί καλύτερα, αν και αντιπαραδειγματικά, στο Αρσενειανό σχίσμα κατά τον 13ο αιώνα. Η αντίδραση του Αρσενίου του Αυτοριανού, στην είδηση ότι ο Μιχαήλ Η’ Παλαιολόγος είχε τυφλώσει τον Ιωάννη Δ’ Λάσκαρι, νόμιμο διάδοχο του θρόνου, ώθησε τον Αρσένιο να αφορίσει τον Μιχαήλ. Από τη μία ένας αυτοκράτορας ο οποίος εκμεταλλεύτηκε την κηδεμονία του νόμιμου διαδόχου, Ιωάννη, και τον τυφλώνει. Από την άλλη, ένας Πατριάρχης ο οποίος υποστηρίζεται από τη μοναχική τάξη να καταδικάζει την πράξη της τύφλωσης. Το 1265 ο Μιχαήλ θα καθαιρέσει τον Αρσένιο, άδικα, για συνομωσία κατά του Θρόνου και ο δεύτερος θα φύγει για την εξορία. Από την παραπάνω περίπτωση αντιλαμβανόμαστε ότι δεν ήταν πάντα καλύτερες οι σχέσεις του Κράτους και της Εκκλησίας. Στη συγκεκριμένη περίπτωση ο Μιχαήλ Η’ Παλαιολόγος ήταν ένας αυτοκράτορας ο οποίος είχε σημειώσει πολλές επιτυχίες στον στρατιωτικό τομέα, με τη σημαντικότερη την ανακατάληψη της Κωνσταντινούπολης από τους Λατίνους, το 1261, σίγουρα είχε λαϊκό έρεισμα. Ωστόσο, φοβάται, ως φαίνεται, τη δύναμη του Αρσενίου και των περί αυτόν μοναχών και αναγκάζεται να τον αφορίσει ώστε να εγκαταλείψει το πολιτικό σκηνικό. Η πράξη αυτή δείχνει, σε ένα μεγάλο βαθμό, την ανάγκη ομαλής συμπόρευσης Κράτους και Εκκλησίας με στόχο αυτήν την κρατική ενότητα και γαλήνη.
Αλλά ποιοι ήταν τελικά αιρετικοί; Σίγουρα, η κατηγορία για αίρεση στο Βυζάντιο δεν μπορεί να είναι τόσο εύκολη όπως για τη Δύση της ιεράς εξέτασης. Αν δώσουμε ένα χαρακτηρισμό στη φύση της αίρεσης πρέπει να της αποδοθεί ο χαρακτήρας της συνέχειας. Αν η βυζαντινή ιστορία αποτελεί το ευρύ πλαίσιο, τότε η ιστορία των αιρέσεων στο Βυζάντιο αποτελεί μιαν υπό-ιστορία μέσα στο γενικότερο πλαίσιο. Αίρεση, η ιδεολογική απομάκρυνση από την ορθόδοξη πίστη, αλλά και το σχίσμα, δηλαδή η αποκοπή από τον κορμό της Αγίας Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας αποτελούν όχι αυστηρά ιστορικά status αλλά κυρίως θεολογικά και τούτο διότι οι χριστιανοί ποτέ δεν αποτέλεσαν, ήδη απ’ τα αποστολικά χρόνια, σώμα εν ενότητι. H αντίδραση της χριστιανικής αυτοκρατορίας, όπως προαναφέρθηκε στρατολογήθηκε προς επίτευξη της ομόνοιας, της ομοψυχίας και της αρμονίας. Αιρετικός, λοιπόν, καθίσταται αυτός ο οποίος παύει να ενστερνίζεται τις δογματικές θέσεις των συνόδων.
Οι αντιλήψεις της Εκκλησίας σχετικά με το προσδιορισμό του «αιρετικού» διατυπώνονται με αρκετή σαφήνεια μέσα από τα λειτουργικά και κανονικά κείμενα της. Οι ιλαστικές ευχές «ἐπί τον ἀπ’ ἀρνήσεως ἐπιστρέφοντα προς την ἀληθινήν πίστην» δίνουν μια σαφή εικόνα σε σχέση με τη ταυτότητα του αιρετικού. Σύμφωνα με τη πρώτη ευχή «το γάρ ἐπίστασθαί σε (Κύριε), ὁλόκληρος δικαιοσύνη και το εἰδέναι σου το κράτος, ῥίζα ἀθανασίας». Ο αιρετικός, λοιπόν, που δεν ασπάζεται τη διδασκαλία της Εκκλησίας απέχει κατά πολύ από την έννοια της δικαιοσύνης και της αθανασίας. Αλλά στη τρίτη ευχή οι χαρακτηρισμοί γίνονται εντονότεροι. Ο Θεός καλείται « πατήρ πάντων τῶν ἀνθρώπων, καί μάλιστα τῶν πιστῶν», ετεροκαθορίζοντας τους πιστούς από τους απίστους (=αιρετικούς). Στη συνέχεια ο επαναπροσελθών στην Εκκλησία χαρακτηρίζεται ως λυτρωμένος από την «αἰχμαλωσία τῶν ἀθέων ἐχθρῶν» και καταξιώνεται «τῇ τοῦ λαοῦ σου (σημ. του Θεού) πολιτείᾳ συνενωθῆναι» και προ της εκφώνησης της ευχής, ο συγγραφέας παρακαλεί τον Θεό λέγοντας «ἀπόστησον ἐκ τῆς αὐτοῦ διανοίας πᾶσαν συνήθειαν ἐθνικῆς ἀθεότητος»
Οι αιρετικοί για την εκκλησία είναι οι άθεοι εχθροί, αυτοί που προσβάλλουν την ακεραιότητα αμφισβητώντας τα θεία δόγματα. Ο χαρακτηρισμός παίρνει πολεμικό χαρακτήρα με τον αιρετικό να αποτελεί τον εχθρό της Εκκλησίας αλλά και δεδομένων όσων ειπώθηκαν να λειτουργεί αρνητικά προς την ενότητα του κράτους, όπως αυτό εκφράζεται μέσα από τις αρχές της μίας πίστης. Μένοντας στο κείμενο αυτό, δεν πρέπει να παραλείψουμε την ταύτιση της αίρεσης με την απουσία δικαιοσύνης, όπως σημειώνεται στη πρώτη ευχή. Αλλά, πώς ο αιρετικός να είναι δίκαιος; Το θέμα αυτό μας οδηγεί πάλι στη πολιτική θεωρία της αυτοκρατορικής ιδεολογίας. Ως εκπρόσωπος του Θεού στη γη, ο αυτοκράτορας καθίσταται ο απολύτως δίκαιος, φορέας από τον οποίο εκπορεύεται η δικαιοσύνη στα πλαίσια της αυτοκρατορίας δεδομένου ότι ο αυτοκράτορας είναι ο ανώτατος δικαστής στην επιστασία του καταλήγει κάθε ένσταση μετά τον εκδίκαση από τα υπόλοιπα δικαστήρια.
Έτσι, με βάση τους χαρακτηρισμούς της πηγής δημιουργούνται δυο ζεύγη αντιθέτων: αιρετικός-αδικία και πιστός-δικαιοσύνη. Εφ’ όσον η απόλυτη δικαιοσύνη αποτελεί ίδιον του Θεού άρα και του αυτοκράτορα έτσι και ο πιστός στα δόγματα της Εκκλησίας αποτελεί πιστό υπήκοο του καθεστώτος, πράγμα που όχι μόνο στο Βυζάντιο θα ήταν επιθυμητό αλλά σε κάθε πολίτευμα. Άλλωστε πιο πολίτευμα δεν θέλει πιστούς υπηκόους; Ο παραπάνω, βέβαια, συλλογισμός μας οδηγεί σε μια διαπίστωση που αφορά την προαναφερθείσα ανάμειξη της Εκκλησίας με το Κράτος, του Κράτους και της Εκκλησίας.
Πέραν, βέβαια, του λειτουργικού αυτού κειμένου περισσότερες πληροφορίες μπορούμε να πάρουμε απ’ τους τόμους των Οικουμενικών Συνόδων δεδομένου ότι οι Οικουμενικές Σύνοδοι αποτέλεσαν το υπέρτατο νομοθετικό, διοικητικό και δικαστικό όργανο της Εκκλησίας αποτελούμενο από το σύνολο των επισκόπων, με οργανική θέση στην Εκκλησία, με στόχο τη λήψη κοινής απόφασης μέσω συνδιάσκεψης πάνω σε ζητήματα που αφορούν όλη την Εκκλησία. Η ίδια αυτή Εκκλησία, ωστόσο, στη προσπάθεια της να καταστείλει τις αιρέσεις, παρότι καταδικάζει κάθε μορφή βίας, δέχθηκε τη δίωξη των αιρετικών, την οποία άσκησαν, ορισμένες φορές και τα δικά της όργανα. Κατά τον Beck, η Εκκλησία «αντιστέκεται αφορίζοντας και φυλακίζοντας, καίγοντας βιβλία και καταδικάζοντας τους αντιπάλους της για παυλικιανισμό, βογομιλισμό και μασσαλιανισμό, αν είναι δυνατό και τα τρία μαζί» ενώ η βία η οποία καταδικάζεται από τους κανόνες της εκκλησίας, παραμελείται και κυριαρχεί ο φανατισμός και η μισαλλοδοξία. Βέβαια, η θέση του Beck είναι ακραία. Δεν μπορούμε να κατηγορήσουμε την Εκκλησία του Χριστού για τέτοιες πράξεις. Μεμονωμένες περιπτώσεις πιστών εμφορούμενων από προσωπικές ιδέες ώθησαν σε τέτοιες καταστροφές.
Θεωρούμε, όμως, ότι το περιεχόμενο των αιρετικών διδασκαλιών δεν πρέπει να θεωρείται αμελητέο, τουλάχιστον ως προς το φιλοσοφικό και θεολογικό του υπόβαθρο. Οι ίδιοι οι αιρετικοί είχαν αναπτύξει έναν δικό τους φιλοσοφικό κώδικα για την στερέωση των θέσεων τους. Εν προκειμένω, μία από τις αιρέσεις οι οποίες ταλαιπώρησαν την Εκκλησία ήταν αυτή των Παυλικιανών. Ο ιδρυτής της, κάποιος Παύλος τον 9ο αιώνα, επέμεινε ότι ο Θεός δημιούργησε την κοσμική σφαίρα και κάποιος «Κακός» Θεός δημιούργησε τον ορατό κόσμο και τους ανθρώπους, με ένα Χριστό να είναι άγγελος και όχι Θεός. Αυτή δεν παύει να είναι μια θεώρηση, μια διαφορετική αντίληψη. Δεν μπορούμε να κρίνουμε τη θεολογική βάση του περιεχομένου της διδασκαλίας αυτής. Θα σημειώσουμε όμως τη σημασία της ανάπτυξης αυτής της αίρεσης η οποία μαζί μ’ αυτή των Βογομίλων, βρήκε ανταπόκριση στο χώρο της σημερινής Βουλγαρίας και Γιουγκοσλαβίας. Αυτό, κατά τα προναφερθέντα θα αποτελέσει άγχος της κρατικής μηχανής και θα προσπαθήσει να καταστείλει την εξάπλωση της αίρεσης.
Όμως, αδιαμφισβήτητη πραγματικότητα αποτελεί και η παρουσία αιρετικών αυτοκρατόρων. Το φαινόμενο αυτό θα κάνει έντονη τη παρουσία του την περίοδο της εικονομαχίας (726-843). Τότε θα διαφανεί η δύναμη του μοναχισμού σε σχέση με τις αιρετικές επιλογές της κεντρικής διοίκησης λόγω της δυναμικής στάσης που κράτησαν οι μοναχοί κατά τη διάρκεια της εικονομαχίας, πράγμα το οποίο επισφραγίστικε με τη συμμετοχή ηγουμένων των μονών στα ηγετικά στρώματα της Εκκλησίας από τη σύνοδο του 787. Αλλά και στη περίπτωση της εικονομαχίας, η οποία παρουσιάζεται ως θεολογική διαμάχη με διωγμούς, δεν λείπει το πολιτικό στοιχείο. Επί παραδείγματι, ο Στέφανος ο Νέος, μοναχός και εικονόφιλος, είχε αναμειχθεί σε μια σοβαρή συνωμοσία εναντίον του αυτοκράτορα μαζί με στρατιωτικούς και πολιτικούς αξιωματούχους και γι αυτό το λόγω τιμωρήθηκε από τον Κωνσταντίνο τον Ε’. Το ίδιο το τέλος της εικονομαχίας είχε πάτημα πολιτικό. Η Ειρήνη η Αθηναία εξασφάλισε για τον εαυτόν της την υποστήριξη του εκκλησιαστικού κύκλου υπό τον Πατριάρχη Ταράσιο με τα πράγματα να οδηγούνται στη σύγκληση της εν Νικαία συνόδου (787) , η οποία σήμανε και το τέλος της εικονομαχικής κρίσης. Ωστόσο, το θέμα της Ορθοδοξίας και της Αίρεσης όπως ήδη προαναφέρθηκε, διαρκές στο Βυζάντιο ταλάνισε την αυτοκρατορία μέχρι και τις στερνές- αλλά πάντα ένδοξες στιγμές της. Η πάλη για την ορθή πίστη, ο αγώνας και η μελέτη, η στάση και η ορθή αντιμετώπιση των πραγμάτων, ανέδειξε πρώτα από όλα τούτο το περίλαμπρο φρόνημα των Ορθοδόξων, αγωνιστικό μεν, συνενωτικό δε. Στόχος δεν ήταν η πάταξη των αιρετικών αλλά της αίρεσης. Τούτο θα είναι και το αίτημα των ορθοδόξων στους αιώνες: συνηγμένοι επί τω αυτω και προσευχόμενοι υπέρ της των πάντων ενώσεως…
